Ixtus, México, Espíritu y cultura. Nº 28 año VII. Cuernavaca 2000, 106 págs.

El horizonte de Iván Illich principalmente está formado por dos factores que se intersectan: el primero es la tradición en la que se encuentra enraizado y el segundo sus creencias religiosas.
Respecto al primer factor Lee Hoinacki dice: "está sólidamente parado en la tradición occidental que comienza con los griegos, encuentra cierta perfección en la persona y la enseñanza de Jesucristo y un florecimiento intelectual en la Alta Edad Media. Uno no puede comprender su trabajo sin aterrizar su mente y su corazón en esta tradición" .
Pero ¿cuáles serían los elementos de la herencia occidental que tienen más peso en la obra de Illich? Las certezas que se han construido en la historia de occidente, y que Illich acepta pero desnaturalizándolas para darles una dimensión histórica. Certezas como el self, lo libresco, el bien definido en términos de lo deseable bajo la égida de la esperanza, la controversia ética "acerca del bien anhelado al alcance de una condición humana aceptada como envidiosa" , el arte de sufrir y la exaltación de los sentidos en tanto dan sentido ético y estético a la encarnación.
De esta tradición Illich extrae tres bienes fundamentales: la supervivencia, la equidad y la autonomía creadora. Para él, es deseable la existencia de estos tres factores de manera conjunta.
"La supervivencia es condición necesaria, pero no suficiente, para la equidad: se puede sobrevivir en prisión. La equidad en la distribución de los productos industriales es condición necesaria, pero no suficiente, para un trabajo convivencial: uno puede convertirse en prisionero de la instrumentación. La autonomía, como poder de control sobre la energía, engloba los dos primeros valores citados, y define el trabajo convivencial. Este tiene, como condición, el establecimiento de estructuras que posibiliten esta distribución equitativa de la energía. Debemos construir -y gracias a los progresos científicos lo podemos hacer- una sociedad postindustrial en que el ejercicio de la creatividad de una persona no imponga jamás a otra un trabajo, un conocimiento o un consumo obligatorio. En la era de la tecnología científica, solamente una estructura convivencial de la herramienta puede conjugar la supervivencia y la equidad" .
Cuando Illich postula que la supervivencia es un bien fundamental se está refiriendo a un hecho básico: si no estamos aquí, entonces no hay ni siquiera posibilidad para el debate. No es que se condene la muerte sino que se lucha contra las formas tontas de morir: morir por ideologías que provocan un modo de vida ruinoso o por una guerra atómica... La supervivencia illichiana no es una lucha contra la muerte sino contra la muerte provocada por la hubris del propio hombre misma que actúa contra su dueño.
Cuando habla de la equidad no debemos confundir a Illich con un igualitarista egoísta y envidioso, con alguien que pregona el homo aequalis descrito por Louis Dumont. Para esto, es importante no olvidar los dos significados del término igualdad (usado como sinónimo de equidad en este caso) propios de nuestra tradición.
"En las diversas nociones de igualdad, es posible distinguir dos familias de significados: en la primera, la palabra igualdad indica una clase de justicia o trato justo. En la segunda, igualdad indica semejanza u homogeneidad. En algunos contextos los dos significados pueden superponerse o converger, pero son diferentes. Tratar a las personas en forma justa puede requerir tratarlas en forma diferente; por otro lado, tratar a las personas como si fueran semejantes no es tratarlas necesariamente en forma justa. Además, los dos significados son diferentes en especie. Igualdad como justicia es una proposición de valor que se refiere a cómo las personas deberían ser tratadas; se refiere a las relaciones entre personas. Igualdad como semejanza, sin embargo, es un alegato de hecho; postula características comunes en las personas. De él puede derivarse una proposición de valor. Sin embargo, sí la igualdad como semejanza es declarada como un valor, puede suceder que alegue no un hecho que es, sino un hecho que debería crearse. Cuando esta noción viene asociada al poder, las consecuencias pueden ser temibles" .
La palabra isos en la Grecia de Aristóteles estaba relacionada con la justicia. Las personas no eran isos, lo era la justicia que se impartía entre ellas. La justicia era igual aunque las personas variaran. Esto no implicaba un igualitarismo total, pues la noción de justicia era desigual para cada persona dependiendo de sus méritos y status: "distribución de partes iguales a iguales y de partes desiguales a desiguales."
La noción de igualdad a la que hace referencia Illich, tiene que ver con la vieja isos de los griegos: dar a cada cual lo que es justo. ¿Y quién decide lo que es justo? Sin duda esto varía. Illich quiere poner esto en juego: que se discuta con argumentos sólidos lo que es justo. Esta discusión está vinculada con el tradicional debate acerca de lo que es el bien (lo deseable) para el hombre y la mujer.
Cuando Illich se refiere a la creatividad autónoma está hablando de la capacidad que ha tenido la gente durante siglos, de hacer las cosas según una guía tradicional que le permite desarrollar sus capacidades imaginativas. Esta capacidad de hacer cosas, tales como construir una casa, producir alimento, curarse, etc., se contrapone profundamente al hábito de consumir.

La religión
En lo que concierne al segundo factor que determina la visión de Illich (su religiosidad) digamos que: "todos sus escritos tienen una dimensión o carácter teológico. Tradicionalmente, al menos desde tiempo de pseudo-Dionisio, este modo de expresión ha sido conocido como teología apofántica -hablar de lo divino en términos de lo bajo, lo mundano. Este método se utiliza cuando uno cree que hablar de lo divino de manera más cercana es imposible. Por razones históricas y personales Illich ha decidido utilizar este método. Así, ocupa un lugar muy peculiar dentro de la Iglesia, un obscuro y escondido sitio" .
Pero ¿quién fue pseudo-Dionisio el Areopagite? Este gran autor, aún no identificado y quizás por siempre desconocido, que se llama a así mismo pupilo de Pablo y que cuya conversión se encuentra en Los Hechos de los Apóstoles durante la visita de Pablo a Atenas. También se le identificó con el mártir-obispo del Monasterio de San Denis, mismo que le está consagrado; en el siglo XII este monasterio, bajo el Abad Suger, jugaría un papel muy importante en la historia del simbolismo de la Alta Edad Media. La obra de Dionisio, se presume, fue escrita en el Este de Grecia, o en Siria como una teoría de simbolismo y misticismo Cristiano. El Areopagite es tanto un platonista como un pupilo de Pablo, y es sabido que fue influenciado directamente por el neoplatónico Proclo. Detrás de sus ideas también se encontraban Plotino y el Eros platónico que para Pseudo-Dionisio está en relación con la belleza del ser humano.
Para el Areopagite
"La Causa de todo está por encima de todo. No es un cuerpo material, y no tiene forma, ni cualidad, ni cantidad ni peso... nada de lo que los sentidos captan".
Según Gerhart Ladner lo que esto significa es: "en el análisis final todo lo que podemos decir de Dios es que el no es ni esto ni aquello, que existe más allá de todo ser y de todo no-ser" . Por esto Pseudo-Dionisio, en Nombres de Dios, usa constantemente los términos hyperousios, hyperousiotes. "Dios como ser más allá del Ser y como no-Ser"
Este es el motivo por el cual la teología negativa está construida de juicios apofánticos.
"Apofantismo es la creencia de que es tan inapropiado decir que Dios existe como afirmar que Dios no existe. Según esta actitud el silencio humano debe ser una categoría epistémica que alcanza a Dios y el silencio óntico su primer atributo. El Logos, el Habla, la Palabra, no es Dios, sino su Hijo, su Imagen, su Manifestación. Aquel Ser no es Dios sino su epifanía (...). Esta actitud dirá que la única forma de hacerle una habitación a Dios es no intentando apretarlo en una forma de nuestro pensamiento. La Fe en Dios demanda un confianza total que no se toma la molestia de meditar acerca de la forma o la existencia de Dios. Dios trasciende por completo nuestro ser y nuestro pensamiento" .
Es decir según la teología negativa el nombre de Dios (su Imagen, su Hijo...) "vestiría todo lo que no puede ser designado más que de manera indirecta o negativa" .
En Teología Mística Dionisio dice que Moisés no ve a Dios -porque Dios es lo no-visible- sino el lugar en donde Dios está. Pero, no olvidemos que Dios no es simplemente su lugar.
Ahora, si Dios sólo es cognoscible por sus imágenes, ¿cómo saber cuáles son las imágenes de Dios?
En donde Pseudo-Dionisio encuentra las imágenes de Dios es en su propia tradición, la greco-latina y cristiana. La principal imagen de Dios es el Bien. De ahí que busque las imágenes del Bien y a partir de ellas encuentre a Dios.
"Dios, según Dionisio, es venerado como lo bello y la belleza, como el amor y lo amado. Es notorio como en el misticismo cristiano de Dionisio, presenta, vívidamente, la antigua idea Griega: kalokagathon (lo hermoso y el bien). De aquí surge su creencia de que toda armonía, toda amistad y comunidad, descansa sobre la belleza... Eros y ágape significan lo mismo de acuerdo a las revelaciones sagradas. Ambos son parte de Dios tanto como de la humanidad. El amor humano tanto como el divino, es extático; es decir, ambos se mueven más allá de sí mismos y por ese motivo son unificantes" .
Pseudo-Dionisio afirma que la naturaleza, percibida por los sentidos, puede tener símbolos de Dios y de los ángeles. Por supuesto, estos símbolos materiales deben ser comprendidos correctamente como imágenes de los misterios transmateriales. Además, muestra que las figuras angelicales son símbolos espirituales puros de lo más elevado, de la inexpresable luz divina, y a la vez están vestidos con ropajes intelectualmente alcanzables como una concesión para nuestras limitadas capacidades de percepción.
Las imágenes de Dios tienen que ver con lo deseable. "Y el deseo y el objeto de ese deseo pertenecen a la Belleza y al Bien" .
Para captar dichas imágenes hace falta no entorpecer nuestros sentidos de por sí limitados. Illich quiere mostrarnos que mediaciones técnicas -como la televisión, el automóvil y las escuelas- y conceptuales -como las palabras plásticas de las que habla Uwe Pörksen- no han sido alargamientos de nuestros sentidos sino cápsulas que nos alejan de la realidad inmediata. Una vez lejos de dicha realidad ya no se puede ni apreciar a los ángeles, ni gozar de ninguno de los privilegios de la encarnación.

LA PROPORCIONALIDAD
Illich busca una herramienta conceptual para englobar los tres bienes cardinales, la sobrevivencia, la equidad y la autonomía creadora. Y la encuentra en la noción de proporcionalidad.
Para definir proporcionalidad hace referencia a Leopold Köhr. Recordemos que la contribución de Köhr se encuentra en su morfología social. Ahí encontramos dos palabras clave de su pensamiento: Verhaltnismassiqkeit y gewiss. La primera significa proporcionalidad, o más precisamente, la aptitud de una afinidad. La segunda quiere decir cierto, como cuando uno dice, de una cierta manera. Cierto lo pone a uno a pensar acerca del significado específico que conviene, mientras que apto, lo lleva a uno al conocimiento del bien. Tomar ambas nociones juntas, apto y cierto, permitió a Köhr, ver la condición social humana como la única creadora de los límites dentro de los cuales cada comunidad se puede comprometer en la discusión de qué debe ser incluido y qué debe ser excluido. Para considerar qué es apto o idóneo en un cierto lugar, uno es llevado directamente a la discusión de lo bello, lo bueno, lo hermoso y lo verdadero. Así, la verdad que resulta de un juicio será antes que económica, moral.
Belleza, verdad y bien son nociones que pueden ser encontradas en cualquier cultura, quizás no de manera literal, pero al menos si analógica. De alguna manera las tres siempre pueden, reconocerse como parte de los dominios comunales o vernáculos.
"En Summa Teológica, cuando Santo Tomás discute acerca de los beneficios de la encarnación para el ser humano, comienza con la cuestión utrum conveniens fuerti Deum incarnari. No he encontrado ninguna traducción al inglés y no sé lo que se dice con la forma participial del verbo convenire. Un diccionario de Latín por ejemplo, Lewis and Short, dice que, originalmente la palabra significaba venir junto, luego quedar con, venir como en la cosa le viene, adecuado, apropiado, propio, armonioso" .
Nociones análogas a la de proporcionalidad se encuentran en diferentes culturas. En cierto sentido, el rta de la literatura védica designa un orden apropiado y primigenio. Lo mismo puede decirse del tao, tal y como lo entienden las tradiciones confuciana y taoísta. En Grecia y Roma antiguas podemos hablar de nociones como moira o dikê.
La correlación entre un objeto y su tamaño, puede ser proporcional o desproporcional, hablamos en términos del del Bien y del Mal, dependiendo de sí la correlación es o no correcta. Ir más allá de esta configuración es hubris y el hombre que padece de hubris pronto se encuentra con Némesis.
Generalmente en las comunidades y en los antiguos imperios se podía dejar de estar en lo apto, en lo correcto, pero las nociones mismas de lo apto y lo correcto, no desaparecían: había acciones y creencias proporcionales y también las había desproporcionales, pero nunca se olvidaba la proporcionalidad. La existencia de hombres poseídos por hubris como quizás lo estuvieron Nerón y Calígula, no representaba una amenaza contra la idea de proporcionalidad. Ellos podían no adecuarse a lo apto según la evaluación de las comunidades que gobernaban, pero, lo importante es que en ellas aún había nociones con las cuales juzgarlos; todavía los conceptos del Bien y del Mal, de lo proporcional y lo desproporcional servían para reconocer la locura que iba más allá de los límites que las comunidades -y con ellas sus dioses y su cosmos- permitían.
El ethos de cada comunidad dice qué es proporcional, qué está de acuerdo con el cosmos, qué se debe hacer y qué no. La proporcionalidad es local, la siente la gente de un pueblo al escuchar, oler, ver... Dependiendo de la comunidad la proporcionalidad cambia; ésta no es estática ni puede ser transportada de un lugar a otro sin perder su sentido, pues éste está enraizado en la comunidad que lo porta, en la tierra en que nació. Lo que siempre es igual, en todas las comunidades, es que la idea de proporcionalidad denota moderación. Hasta dónde se pueden combinar las notas musicales, hasta dónde se puede llegar en las batallas, hasta dónde se puede hablar y actuar; este hasta dónde, siempre ha existido en las comunidades, lo que varía es la forma en que se manifiesta.
El ordenamiento cósmico o proporcional es el que procura relaciones armónicas a todas las cosas entre sí; aquel sobre el cual se puede juzgar; sirve de apoyo para decir qué es el bien y qué el mal, qué es natural y que no lo es.

TIPOS DE PROPORCIONALIDAD
La proporcionalidad Illich la estudia en dos sentidos: a) en tanto ámbito social y cósmico y b) como fenómeno de percepción.
En tanto ámbito social la proporcionalidad se manifiesta en los commons.
En tanto ámbito cósmico, la proporcionalidad se identifica con la idea de que el hombre y la mujer son seres situados en un cosmos y, no son más que parte de él.
La proporcionalidad social es la que afirma las relaciones justas entre personas, mientras que la proporcionalidad cósmica afirma la existencia de un orden que antecede al hombre, un orden natural. Para afirmar proporcionalmente el dominio del hombre con relación a otros seres humanos, hace falta mantenerse en un orden -nomos- que evalúe en términos morales. Mientras que para relacionarse de manera adecuada con el cosmos -o la naturaleza-, es necesario seguir una guía, un camino que limita la acción del hombre frente a la naturaleza -incluido su propio cuerpo-. Esta guía es lo que los hombres generalmente han identificado como lo sagrado.
Tanto la proporcionalidad social como la cósmica se encuentran custodiadas y apoyadas sobre un más allá del universo y de las sociedades. El orden cósmico o nómico hace clara la diferencia entre los dioses y los hombres, entre lo sagrado y lo humano.
Respecto al fenómeno de la percepción, Illich considera que la encarnación es ambivalente, es sinónimo de sufrimiento y de placer. Inevitable es lo primero y lo segundo contribuye a que la encarnación tenga sentido. La total eliminación de lo primero es absurda, pues el sufrimiento constituye el destino del hombre y la mujer. En cuanto al placer, Illich considera que está estrechamente vinculado con el que proporcionan los sentidos. Los sentidos nos permiten apreciar el mundo. El ser humano tiene la capacidad de convertir sus sentidos en órganos aptos, proporcionales, para apreciar el mundo, y la encarnación.

Los criterios de la realidad
La realidad en última instancia está constituida por tres elementos: lo sagrado, la percepción y lo social. Estos tres elementos pueden ser proporcionales, desproporcionales o pueden estar fuera de proporción.
La proporcionalidad social se da en lo que lo vernáculo considera el Bien, mientras la desproporcionalidad es lo que en términos vernáculos se llama el Mal .
La proporcionalidad en lo sacro se encuentra en el mito de la condición humana que ubica a los hombres en tanto seres efímeros que se enfrentan ante lo desconocido, ante los misterios que pertenecen a los dioses, ante lo inmensurable. Lo que es desproporcional en el ámbito de lo sagrado es ignorar la existencia de los dioses, es olvidar los límites de lo humano y usurpar los dominios de los seres sobrenaturales.
La proporcionalidad en el ámbito de la percepción tiene que ver con la relación de inmediatez entre el mundo y nuestros sentidos. La desproporción en la cuestión de los sentidos se da una vez que se ha perdido la inmediatez entre los sentidos y la realidad, es decir, cuando la realidad es captada a partir de mediaciones -i.e. la televisión, el texto...- que en lugar de ampliar las aptitudes de nuestros sentidos, las obstaculizan.
Cuando hablamos de proporcionalidad y desproporcionalidad nos estamos refiriendo a un medio en donde los criterios de la proporcionalidad no se han perdido. Pueden transgredirse pero no ignorarse.
La pérdida de proporcionalidad se presenta cuando sus criterios se han perdido. La pérdida de la proporcionalidad social se presenta en las sociedades económicas , en ellas, la proporción o la desproporción ya no tiene ningún sentido pues no hay forma de evaluar que no sea meramente numérica. El Bien y el Mal aparecen como banalidades.
Respecto a lo sagrado, la pérdida de proporcionalidad se produce con un movimiento que en principio se presenta como simple desproporción: la divinización del hombre, es decir, la usurpación de lo sagrado, en las sociedades tradicionales implicaría una arrogancia -hubris- más o menos excepcional, pero en las sociedades modernas implica el estado natural de las cosas; los hombres que se sienten dioses abundan en la modernidad, y esto ni siquiera está sancionado por tabúes u otras formas religiosas, por el contrario, se alienta a los hombres a la arrogancia que roba a los dioses lo que es suyo.
En tanto a la percepción, ésta pierde toda proporción cuando las herramientas que crean mediaciones entre el sujeto y la realidad no son limitadas y llegan al grado al que obstaculizan a la percepción más de lo que la ayudan. Si los objetos que median entre mis sentidos y la realidad me apartan de ella, me impiden sentirla, tocarla, olerla, mirarla... dichos objetos pueden ser desproporcionales o estar fuera de toda proporción. Si les pongo límites y ejerzo cierta austeridad al usarlos -la austeridad suficiente para que no estorben a mis sentidos-, entonces, están sujetos a una revisión crítica que los puede convertir en proporcionales, pero si dichos límites no existen la proporcionalidad no tiene cabida.

La proporcionalidad social
Aunque aquí hablamos de la proporcionalidad creada a partir del orden social, no debemos olvidar que ésta también se encuentra sustentada en un orden metafísico, el orden de lo sagrado. Lee Hoinacki, en un texto del 25 de abril de 1996, titulado Some thoughts on proportion, ha arrojado cierta luz sobre la relación entre lo sagrado y lo social como fuente de proporcionalidad.
La proporcionalidad al nivel social se manifiesta en los 'commons'. Los commons tienen las siguientes características: a) son una parte del entorno para la cual el derecho consuetudinario consagraba formas específicas de respeto de la comunidad; b) son una parte del entorno que estaba más allá de los umbrales y posesiones de los individuos, sobre la cual, sin embargo, todos tenían derechos reconocidos de uso, no para producir mercancías sino para procurar la subsistencia de las familias .
El derecho consuetudinario que estableció los 'commons' no estaba escrito. Se trataba de leyes no escritas no sólo porque la gente no se ocupara de hacerlo, sino porque lo que se protegía era una realidad demasiado compleja para ajustarla a unos cuantos párrafos.
"La ley de los commons rige el derecho de vía, el derecho de pesca y caza, de pastar y de recolectar madera o plantas medicinales en los bosques (...). Cuando la gente hablaba de commons se refería a un aspecto del medio ambiente que era limitado y necesario para la supervivencia de la comunidad, necesario para los distintos grupos en distintas formas pero que, en un sentido estrictamente económico, no se consideraba escaso" .
El régimen de los commons
En aquellos sectores en donde rigen los 'commons' existe cierto igualitarismo -muy distinto al igualitarismo individualista descrito por Louis Dumont y Elie Halevy-.
"La igualdad que generalmente prevalece en los ámbitos de comunidad (...) no surge de un ideal o noción romántica preconcebida de communitas, ni tampoco de la lealtad a la moderna noción de la gente de la igualdad de derechos. Más bien surge como subproducto de la incapacidad de una pequeña élite de la comunidad de eliminar completamente el poder de negociación de cualquiera de sus miembros, de la limitada cantidad de bienes que cualquier grupo puede obtener a la vista de los otros y de las calculadas maniobras para ganar una posición que realizan muchos individuos que se conocen y que comparten un interés tanto en minimizar sus propios riesgos como en no dejar que ninguno del grupo se haga demasiado poderoso" .
Esto favorece lo que Illich denomina autonomía creadora. El sujeto hace lo que necesita y necesita de acuerdo a una tradición que le permite armonizarse con su medio y con los otros. Se armoniza con los otros en tanto no tiene el poder -y muchas veces ni el deseo- de sojuzgarlos, de utilizarlos ni de convertirlos en cosas. Se armoniza con su medio en la medida en que no tiene ni el derecho ni la intención de destruirlo o utilizarlo más allá de sus necesidades tradicionales.
Evidentemente el régimen de commons también favorece el igualitarismo al que Illich se refiere. Esto no quiere decir que en las sociedades donde reinan los commons encontremos, por completo, un sistema igualitario.
Lo mismo puede decirse de las sociedades sin Estado descritas por Pierre Clastres.
"Se dice, un tanto inapropiadamente, que las sociedades primitivas son igualitaristas. Se enuncia, al decirlo, que las relaciones entre los hombres son relaciones entre iguales. Estas sociedades son igualitarias porque desconocen la desigualdad: un hombre no vale ni más ni menos que otro, no hay en ella superiores ni inferiores. En otras palabras, nadie puede más que otro, nadie detenta el poder."
De inmediato surge una cuestión que no podemos dejar en el aire. Es más que sabido que en las sociedades primitivas existen líderes, jefes, brujos... ¿No detentan ellos el poder? En las sociedades sin Estado de Clastres aquellos que llamamos líderes están desprovistos de todo poder político. Que el jefe salvaje no detente el poder no significa que no sirva para nada; por el contrario, ha sido investido por la sociedad para ocuparse de algunas tareas específicas y se le ha encargado asumir la voluntad de la sociedad de aparecer como totalidad única. Las negociaciones, en donde el jefe es el portavoz de toda la sociedad, son públicas, así, el jefe se encuentra vigilado por la propia sociedad que lo ha elegido. De ahí que las palabras del jefe no salgan directamente de su boca, sino a través de una mediación que es el consentimiento de la sociedad. El jefe tampoco formula órdenes, que de hecho, nadie obedecería. Los dioses, la tradición y los demás miembros de la sociedad dejan un margen de acción tan limitado al jefe que éste no puede ser considerado detentor del poder político.
Lo que Illich llama commons Polanyi lo identifica con un modo de organización social y económico basada en un sistema de reciprocidades.
Pero, ¿a qué nos referimos con dicho sistema? Veámoslo en un bosquejo de las características generales de una comunidad melanesia.
"El interés económico del individuo es raras veces predominante, porque la comunidad protege a todos sus miembros contra la inanición, a menos que ella misma afronte una catástrofe, en cuyo caso los intereses se verán de nuevo amenazados en forma colectiva, no individual. Por otra parte, el mantenimiento de los lazos sociales es fundamental. Primero, porque al violar el código de honor o de generosidad aceptado se separará el individuo de la comunidad y se convertirá en un desterrado; segundo, porque a la larga son recíprocas todas las obligaciones sociales, y su cumplimiento sirve también a los intereses egoístas del individuo. Tal situación debe ejercer sobre el individuo una presión continua para eliminar de su conciencia el interés económico propio, hasta el punto de incapacitarlo, en muchos casos (pero no en todos), incluso para comprender las implicaciones de sus propias acciones en términos de tal interés. Esta actitud se refuerza por la frecuencia de actividades comunales tales como la obtención de alimentos de la pesca común o la participación en el botín de alguna expedición tribal remota y peligrosa. El premio otorgado a la generosidad es tan grande, medido en términos del prestigio social, que simplemente no es conveniente ningún comportamiento distinto de la abnegación total. El carácter personal tiene poco que ver con el asunto. El hombre puede ser bueno o malo, sociable o insociable, celoso o generoso, respecto de un conjunto de valores u otro. En efecto, el hecho de no dar a nadie alguna razón para la envidia es un principio aceptado de la distribución ceremonial, así como el elogio publico es el premio del hortelano industrioso, hábil o exitoso (a menos que sea demasiado exitoso, en cuyo caso podría hacérsele desaparecer bajo la ilusión de ser la víctima de la magia negra). Las pasiones humanas, buenas o malas, se dirigen hacia fines no económicos. El rito ceremonial sirve para alentar la imitación al máximo, y la costumbre del trabajo comunal tiende a elevar los niveles cuantitativos y cualitativos a su mayor intensidad. La realización de todos los actos de intercambio tales como los regalos que se espera recibir en reciprocidad, aunque no necesariamente de los mismos individuos -un procedimiento minuciosamente articulado y perfectamente salvaguardado por métodos refinados de publicidad, por ritos mágicos y por el establecimiento de dualidades en las que ligan a los grupos en obligaciones mutuas- debiera explicar por sí misma la ausencia de la noción de la ganancia económica, o aún de la riqueza, fuera de los objetos que tradicionalmente elevan el prestigio social" .
La reciprocidad depende de la institucionalización de patrones de simetría. La notable dualidad que observamos en las subdivisiones tribales propicia el pareo de las relaciones individuales y ayuda así al intercambio de bienes y servicios en ausencia de registros permanentes. Las reparticiones de la sociedad salvaje que tienden a crear pendientes para cada subdivisión, derivan de los actos de reciprocidad en los que descansa el sistema, a cuya realización cooperan también .
A la organización social basada en reciprocidades Roger Caillois le llama sistema de fratrías.
En la mayoría de las sociedades el sistema de reciprocidades no se encuentra puro. Hasta antes de la instauración de la sociedad económica puede encontrarse también un sistema de redistribución vertical. En algunas áreas, de la misma sociedad, puede encontrarse el sistema de redistribución, y en otras, el de reciprocidades.
La redistribución tiene también una historia tan larga y variada que llega hasta la época moderna. Si la redistribución está a cargo de una aristocracia o una familia influyente, de un individuo prominente o de un grupo de burócratas, tratarán a menudo de incrementar su poder político por la manera como redistribuyen los bienes.
"Todas las economías grandes de transacciones en especie eran administradas con el auxilio del principio de redistribución. El reino de Hamurabi en Babilonia, y en particular el Nuevo reino de Egipto, eran despotismos centralizados de tipo burocrático fundados en tal economía. La economía de la familia patriarcal se reproducía aquí a escala enormemente agrandada, mientras que su distribución comunista era graduada, con raciones marcadamente diferenciadas. Un vasto número de almacenes estaba preparado para recibir el producto de la actividad campesina, ya se tratara de los ganaderos, cazadores, panaderos, cerveceros, alfareros, tejedores o cualquiera otra clase. El producto se registraba minuciosamente y, en la medida en que no se consumiera localmente, se transfería de los almacenes más pequeños a los más grandes, hasta llegar a la administración central ubicada en la corte del faraón."
Este sistema era practicado en la antigua China, en el imperio de los Incas, en los reinos de India, bajo condiciones feudales y también en Babilonia, por citar algunos ejemplos. Pero dicho sistema no era omnipotente, de hecho, aún en el corazón de los grandes imperios pueden encontrarse relaciones de reciprocidad. Al sistema que Polanyi le llama de redistribución vertical Caillois le denomina sociedad con cofradías .
El sistema de redistribución nunca se presenta de manera puro, pues aún en los grandes imperios se mantienen, entre algunos grupos y personas, relaciones de reciprocidad.

Sumario
En aquellos sectores en los que el sistema de commons o de reciprocidades desaparece, se pierde la proporcionalidad social. Lo apto, lo adecuado socialmente hablando, para el cumplimiento de los tres ideales cardinales -sobrevivencia, igualdad y autonomía creadora- desaparece en la medida en que la organización en cofradías emerge. Por supuesto, esta pérdida generalmente no es total, por ejemplo, en los imperios de la antigüedad, la redistribución sólo ocupa unos cuantos ámbitos dejando intacto en otros el sistema de reciprocidades.
Por otra parte, aún ahí en donde la proporcionalidad social se agote por completo, la proporcionalidad sigue haciendo acto de presencia, puesto que ésta no sólo es social también tiene que ver con lo sagrado, con la idea de un cosmos y con la percepción.

LO VERNÁCULO
La principal forma en que se encuentra la proporcionalidad social es en lo vernáculo. Pero, ¿qué es lo vernáculo? "El término vernáculo proviene de una raíz indo-germánica que implica la idea de enraizamiento, raigambre, morada. En latín vernaculum designaba todo lo que había sido criado, tejido, cultivado, hecho en casa" .
Todo lo que se obtenía de los commons y del intercambio bajo la égida de las fratrías, también era vernáculo.
"Si este hecho -afirma Iván Illich- hubiera captado la atención de Karl Polanyi habría podido emplear el término en el mismo sentido que los romanos de la Antigüedad: el sustento obtenido a través de estructuras de reciprocidad inscritas en cada aspecto de la existencia, diferentes del sustento que proviene del intercambio monetario o de la distribución vertical"
Queda claro que lo vernáculo está en franca oposición a lo que se obtiene vía el intercambio dentro de un sistema de mercado.
Un bibliotecario de César y también de Augusto, llamado Varrón realizó un estudio exhaustivo de la lengua latina. Su lingua latina, fue durante varios siglos una obra de referencia fundamental. Varrón recurrió al vocablo vernáculo a propósito de la lengua, afirmando que:
"el habla vernácula está hecha de palabras y expresiones cultivadas en el mismo dominio de aquel que se expresa en oposición a lo que ha sido cultivado en otro lugar e introducido. Y como su autoridad era ampliamente reconocida, su definición fue conservada"
Illich retoma el término vernáculo ya que lo considera el más adecuado "para designar las actividades de la gente cuando no actúa movida por las ideas del intercambio" ; es decir, para designar todas aquellas "acciones autónomas, fuera del mercado, a través de las cuales la gente satisface sus necesidades cotidianas; acciones que, por su naturaleza misma, escapan del control burocrático" .
Ahora, cuando nos referimos a una forma específica de actuar, para definir lo vernáculo, hablamos no sólo de relaciones sociales sino también de relaciones con lo sagrado. Al hablar de lo vernáculo nos aludimos a una forma de vivir caracterizada por las siguientes dos características: a) relaciones sociales de reciprocidad -o entre fratrías- y b) reconocimiento de lo sagrado.
El reconocimiento de lo sagrado implica que el individuo debe limitarse frente a ciertas prescripciones impuestas por los dioses u otras entidades divinas. Y la adopción del modelo de reciprocidades significa la limitación de los quereres del individuo frente a los demás.
Los límites impuestos por lo sagrado se manifiestan como tabúes.
"Aquello que no debe hacerse es tabú; lo que no puede ni pensarse es un tabú de segundo grado. Toda sociedad divide su entorno en alimento, veneno y cosas no comestibles. Comer cerdo deshonra al judío, pero comer begonias no, ya que nunca se le podría ocurrir. (...) Las cuestiones también se dividen en legítimas, ilegítimas y sin sentido alguno" .
Esta triple división siempre está articulada con una serie de creencias tradicionales de cada pueblo. Estas son lo que Illich denominó valores vernáculos.
Lo vernáculo va de la mano de la noción de proporcionalidad. Lo vernáculo es una forma de vida que impone ciertos límites a los individuos; límites sagrados y sociales.
4.1. Lo vernáculo es dual
"Cuando los antiguos etruscos o griegos querían fundar una ciudad, dibujaban un surco. El surco simbolizaba el lugar de encuentro del cielo y de la tierra, de afuera y adentro, del horizonte y el suelo. Estos encuentros era concebidos como un matrimonio sagrado. El enraizamiento tiene que ver con la plena conciencia de que cargamos con una complementariedad asimétrica en nuestro interior; con la conciencia de que somos el encuentro de estas dos mitades" .
Lo primero que implica lo vernáculo es enraizamiento. El enraizamiento no es el de una unidad, sino el del encuentro de dos mitades que se complementan. Estas mitades se relacionan a partir de reciprocidades.
Es importante aclarar que el enraizamiento no se pierde cuando el modelo de reciprocidades sociales deja de funcionar y cede su lugar al modelo de redistribución vertical. Y no se pierde porque aún en un mundo en donde las relaciones sociales no son aptas, lo sagrado sigue siendo modelo de proporcionalidad. Las relaciones con lo sagrado perduran y los límites de la condición no humana no se ignoran. El mundo puede perder éste o aquel ámbito de proporcionalidad social pero mientras lo sagrado perdure, mientras se reconozca una línea que limite lo humano y lo distinga de lo sagrado, el principio de proporcionalidad sigue actuando.
Lo vernáculo, al igual que los ámbitos de comunidad, son principios que operan en diferentes niveles. Por ejemplo, hay aprendizaje vernáculo, hay producción vernácula, habla vernácula, modos de vestir vernáculos, modos de andar vernáculos... En diferentes sociedades lo vernáculo actúa en diversos ámbitos. Hay sociedades en las que lo vernáculo, en tal o cual área, es sustituido por un modelo de redistribución vertical. Pero esto no implica que lo vernáculo se haya perdido en su totalidad; aún en los imperios más poderosos lo vernáculo nunca fue sustituido por completo por redistribuciones verticales.
Y aún una vez que lo vernáculo, en tanto principio social, ha sido casi por completo erradicado de una sociedad, lo vernáculo, en tanto principio que vincula al hombre con lo sagrado, suele mantenerse. El individuo sigue estando consciente de que hay una alteridad que le limita; esta alteridad es tan poderosa que limita incluso a los reyes o emperadores.
Regresemos a la consideración de que lo vernáculo es dual.
Lo vernáculo alude a un sentido comunal del bien y del mal y de las relaciones sociales y de las relaciones con lo Otro. Por último, lo vernáculo está vinculado a un conjunto -llamado género- que a la vez se divide en dos subconjuntos -lo masculino y lo femenino-. Subconjuntos que no ambicionan ser iguales sino que viven de acuerdo a sus diferencias complementándose de una forma asimétrica y ambigua.
No olvidemos que "el género es algo distinto e implica mucho más que el sexo. Expresa una polaridad social fundamental y en cada sitio distinta" . Por ejemplo "fuera de las sociedades industriales, el trabajo unisex es una rara excepción, si acaso existe. Pocas cosas pueden ser hechas por mujeres y también por hombres" .
Las relaciones entre los hombres y las mujeres, en las sociedades del género son de complementariedad asimétrica y ambigua.
"La complementariedad entre géneros es tanto asimétrica como ambigua. La asimetría implica una desproporción en el tamaño o valor, en la fuerza o el peso; la ambigüedad no. La asimetría indica una posición relativa; la ambigüedad el hecho de que los dos no embonan de manera congruente (...). Siempre que la ambigüedad constituye las dos entidades que también relaciona, engendra nuevas incongruencias parciales entre hombres y mujeres que constantemente trastornan toda tendencia hacia la jerarquía y la dependencia" .
Prácticamente todos los terrenos de las culturas vernáculas tienen género, es decir, no son de igualdad entre hombres y mujeres .
La relación entre géneros en las sociedades vernáculas es entre dos dominios diferentes. La diferencia que queda instituida en dichas relaciones no conlleva a la dominación ni a la competencia entre géneros.
En condiciones especiales la barrera que se plantea entre los géneros queda derribada, aún en sociedades vernáculas. Cuando esto sucede es porque algún tipo de calamidad envuelve a tal sociedad. En la normalidad, el hombre y la mujer viven uno al lado del otro, pero sin pasar nunca uno del lado del otro.

Las certezas económicas como interrupción de lo vernáculo
A la luz de los textos de Karl Polanyi, Iván Illich se percató de la novedad histórica que implica una sociedad basada en relaciones de intercambio económico y escasez. Esta novedad Illich la llamó sociedad económica y Polanyi sociedad con economía disembedded. ¿Cómo es una sociedad con economía disembedded?
"la economía ensombrece cualquier otra realidad. Las leyes de la economía dominan la sociedad y no las reglas de la sociedad a la economía. Por esto que siempre que los estrategas del desarrollo ponen su visión en un país, no ven una sociedad que tiene una economía sino una sociedad que es una economía. Dar por sentada esta conquista de la sociedad por la economía es una carga heredada de la Europa del siglo XIX, que ha sido trasladada al mundo" .
Illich:
"primero habló de los gestos a través de los cuales la gente no-moderna representa su sentido del bien como 'valores vernáculos', y luego abandonó el término valores al percatarse de que arrojaba la sombra de una elección económica sobre el acto cuya esencia es precisamente, no la elección sino la armonización no forzosa a un ambiente dado. Según Illich las sociedades tradicionales imponen estrictas precauciones contra los efectos corruptores de las relaciones de intercambio -no permiten que el incuestionable bien sea reducido a valores monetarizados. Las sociedades modernas hablan de valores, y por tanto, implican que los modos de vida son dignos o indignos de acuerdo a nuestra elección respecto a ellos" .
Karl Polanyi tenía un espíritu de historiador más que de sociólogo. Investiga el lugar que la economía ocupa en diversas épocas y se percata de que la economía no siempre ha sido dominante en la vida de los hombres. Lucha en contra de los historiadores que buscan colonizar el pasado comprendiéndolo a partir de las certezas modernas.
Para esclarecer su discurso Polanyi divide a la economía en sustancial o sustantiva y formal. La economía sustantiva deriva de la dependencia humana por vivir entre la naturaleza y sus semejantes. Se refiere a los intercambios que los hombres realizan con su medio natural y social en la medida en que dichos intercambios les suministran los medios para satisfacer su querer material . En pocas palabras, el significado sustantivo hace patente la dependencia del hombre respecto a la naturaleza y a los demás hombres para subsistir. El hombre subsiste en virtud de una interacción institucionalizada entre él mismo y su medio. Ese proceso es la economía sustancial, que le proporciona los medios para satisfacer su querer de cosas materiales. Sin embargo, no debemos creer que los quereres son exclusivamente necesidades corpóreas tales como alimento y techo. Los medios son materiales, no así los quereres. Cada vez que el querer depende para su satisfacción de objetos materiales la referencia es económica.
El segundo significado de la economía es el formal. La economía formal deriva de la lógica de la relación entre medios y fines tal y como aparece en palabras como económico o economización. Se refiere a una situación de elección al usar los diferentes medios; elección que es inducida por una insuficiencia de dichos medios.
El significado formal implica una serie de reglas referidas a la elección entre los usos alternativos de los medios insuficientes. El significado sustantivo no implica ni una elección ni una insuficiencia de medios. La subsistencia del hombre puede o no envolver la necesidad de elección, y sí la hay, no tiene porque estar limitada por la escasez de los medios; de hecho algunas de las condiciones físicas y sociales más importantes de subsistencia tales como los suministros de aire y agua generalmente no están limitadas.
Las últimas dos centurias han producido una organización de subsistencia humana, gracias a la cual las leyes de la economía formal se han vuelto singularmente aplicables. Esta forma de economía consiste en un sistema de mercado que establece precios. Desde que los actos de intercambio, tal y como se practican en ese sistema, envuelven a los participantes en elecciones inducidas por una insuficiencia de los medios, el sistema pudo ser reducido a un patrón que puede ser analizado bajo los métodos instituidos por la economía formal. En tanto la economía esté controlada por ese sistema, la economía formal y la sustantiva, en la práctica, coinciden .
La economía sustantiva es un proceso instituido de las formas en que los bienes materiales circulan y son administrados en una sociedad. La circulación de los bienes se deriva de diversos tipos de transacciones; y la forma en que son administrados se deriva de una serie de disposiciones sociales .
La institución de un proceso económico lo reviste de unidad y estabilidad; ambos elementos sirven como patrones de integración social; la institución de un proceso económico produce una estructura con una función social definida.
Para Polanyi no es debido a la escasez de medios que el orden social (su secuencia, sus reglas de uso, de adquisición y de disposición) tiene lugar. Las instituciones que componen el orden social se derivan de que personas trabajando sobre cosas valiosas, moviéndolas y pasándolas de mano en mano, sin estar en relación con la abundancia o la escasez de dichas cosas, saben las reglas de autoridad, los derechos y obligaciones respecto al uso productivo tanto de las personas como de las cosas, asimismo conocen las reglas de distribución de las mismas. En la economía sustancial hay problemas de dimensiones culturales, sociales, físicas, etc., que no pueden ser reducidos a factores meramente económicos, ni a partir de un intento por economizar los medios que se suponen escasos .
La economía sustantiva, es decir, la institución de un proceso económico, siempre está embedded. Esta envuelta en una masa de instituciones no-económicas (religiosas, políticas...). Pero el discurso economicista considera que la economía formal puede estar disembedded. Desde fines del siglo XVIII este discurso se expande y pronto comienza a convertirse en certeza para la mayoría de la gente que habita en las llamadas sociedades económicas. Pronto las personas consideran que la economía es el centro de su existencia, que la escasez de muchos y las ganancias de pocos es la situación natural de la vida en sociedad.
Los habitantes de las sociedades económicas consideran como última instancia de la realidad a la economía. En este tipo de sociedades la economía que Polanyi denominó formal es una certeza .
Polanyi advirtió, al hablar de economía sustantiva, que las sociedades, en lo referente a lo económico, tienen ciertas similitudes, pero también advirtió que las sociedades económicas o modernas, son peculiares pues toman como certezas los principios de la economía formal y esto no sucede en ningún otro tipo de sociedad.
Pero, ¿si las sociedades económicas son una rareza histórica, cómo surgieron? La gran transformación de Karl Polanyi es el libro que se dedica a ahondar sobre este tema. Ahí se explican las raíces históricas, sociales, políticas y económicas que llevaron a las sociedades a tomar como verdaderos los principios de la economía formal.
De una sociedad que considera como certezas los principios de la economía formal deriva la idea del hombre como homo oeconomicus: un individuo posesivo y envidioso. Pero, ¿cuáles son los elementos del homo oeconomicus y de la sociedad económica? Para responder esto veamos algunas de las conclusiones de Louis Dumont al estudiar a los creadores intelectuales de las certezas de la sociedad económica y del homo oeconomicus.
Quesnay. Lo más peculiar de sus planteamientos fue haber considerado a la economía como un todo autónomo. Según él, el Estado no debe intervenir en cuestiones económicas. Afirma que el bien común deriva del equilibrio económico. De la economía se deriva el resto de la realidad y además, la economía es (o debe ser) autónoma.
Locke. Para él, la economía es independiente de la política e incluso más importante. Afirma que los hombres pertenecen a Dios y éste da a los hombres la propiedad de la tierra. La propiedad se deriva del estado de naturaleza del hombre así como del trabajo. Asimismo señala que el hombre trabaja en estado de naturaleza para sobrevivir y posee tierra aún antes de conformarse la sociedad. La propiedad nada tiene que ver con las necesidades, la noción de reparto de tierras por justicia social no figura en su pensamiento; la propiedad de la tierra se deriva del beneficio del individuo no del de la sociedad. Locke antepone la relación hombre-cosa a la relación hombre-hombre. En la teoría de Locke el Estado se crea para proteger la propiedad y no por cuestiones de seguridad como en Hobbes.
Los sofistas, Hobbes, Maquiavelo y algunos cristianos como Ireneo y Agustín, plantearon que el hombre es malo por naturaleza debido a que es egoísta . La novedad de Locke no radica en su idea de que el hombre es comúnmente egoísta, sino en su creencia de que ésto es bueno. Y esto debido a que lo lleva a trabajar, y gracias al trabajo se pueden obtener progresos.
Mandeville. Fue un médico holandés que vivió en Inglaterra, en su Fábula de las abejas escrita en 1714, realizó la siguiente operación: emancipó a la economía de la moral. ¿Cómo lo hizo? depositando la normatividad que se encontraba en la moral en la economía. El egoísmo es la fuente de todas las acciones humanas. El egoísmo es un vicio, pero un vicio que lleva al bien común. La fábula intenta demostrar, a partir de la descripción de la vida en una colmena, que la vida de lujos y de corrupción vuelve prósperas a todas las abejas, es decir, que el bien común se deriva de la suma de acciones egoístas. Al trabajar para sí mismo, cada hombre trabaja para la sociedad. El bien deriva del egoísmo y el egoísmo tiene razones económicas; sé es egoísta por la valoración que se realiza de la relación hombre-cosa. Para Mandeville la Ley Natural es la ley del egoísmo, las leyes naturales son las que dicta la economía.
Mandeville hace una crítica a las sociedades en donde rige el orden moral y hace una loa a aquellas en las que gobierna el orden económico. En el orden moral los individuos interiorizan el orden social en forma de reglas morales y a cada sujeto y su conducta se les define por referencia a la sociedad entera. En el orden económico cada sujeto y su conducta se definen por referencia a su propio interés y la sociedad se convierte en el mecanismo (mano invisible diría Smith) gracias al cual los intereses se armonizan.
Para los contractualistas los sujetos son individuos, fines en sí mismos, pero sólo se les toma como ideales normativos. Los contractualistas aún son trascendentalistas y se preocupan por la moral social. Mandeville va aún más lejos, es inmanentista, la política social simplemente debe promover la felicidad del mayor número de personas. La prosperidad económica es el bien común. La conducta del individuo sólo tiene como motor su felicidad. Si bien la felicidad ya había obtenido un status bastante importante con los protestantes, para ellos ésta aún se derivaba del ejercicio de las virtudes morales. Mandeville considera que la felicidad es valiosa por sí misma.
Adam Smith. Plantea que el individualismo no debe tener trabas. Smith enfatiza el valor de cambio de las cosas. Considera que el hombre puede crear riqueza. La naturaleza del hombre es la siguiente: el hombre tiende a mejorar y ésto lo logra gracias al ahorro y a la acumulación de bienes. Puesto que la división del trabajo hace más eficaz el aparato productivo los hombres intercambian su producción. Según el escocés, entre los hombres hay una identidad de los intereses, y ésto no se refiere al deseo de cooperación sino al interés egoísta de cada uno. La teoría smithiana de la identidad de los intereses consiste en afirmar que los hombres buscan egoístamente su propio bien y gracias a ello logran el bien común. Una indagación sobre la naturaleza y las causas de la riqueza de las naciones es, según Dumont, el acta de nacimiento de la economía formal.
Concluyamos respecto al individualismo surgido de la ideología económica:
"El nacimiento de lo económico implica de hecho un deslizamiento de primacía, como hemos visto en algunos ejemplos, desde las relaciones entre hombres hasta las relaciones entre los hombres y la naturaleza o más bien entre el hombre (en singular) y las cosas (...). El punto que no hay que olvidar es que el acento en las cosas, el dominio de las cosas es de punta a cabo una propiedad del individuo, y no de la sociedad como un todo. Es así desde la propiedad privada de Locke y hasta Marx mismo" .
La economía se disembed y se considera como el demiurgo de la realidad, además el hombre ya es visto como un homo oeconomicus, un hombre que valora las relaciones hombres-cosas más que las relaciones entre hombres o la relación hombre-tradición.

4.3.Cristalización de las certezas económicas
La idea del homo oeconomicus cristaliza con Jeremy Bentham y sus seguidores. Si para estudiar la génesis de las certezas económicas es necesario acudir a Louis Dumont, para estudiar el auge de dichas certezas debemos acercarnos a Elie Halevy.
Halevy descubre que la consideración del hombre como egoísta e individualista surgió en una sociedad que ha comenzado a evaluar las acciones de los hombres en términos económicos. Esta sociedad funcionaría, según el discurso economicista, bajo las leyes de la naturaleza. Los economistas del siglo XVIII creyeron ver en las leyes naturales un espejo de las de la sociedad. Pero, ¿a qué se refieren con leyes de la naturaleza? Según ellos la naturaleza funciona como una gran máquina. Así, al realizar la analogía entre las leyes de la naturaleza y las leyes que rigen a los hombres estos son considerados como engranajes que trabajan.
Sin embargo, la idea de la sociedad como una megamáquina y del hombre como una micromáquina no es del siglo XVIII sino del Renacimiento.
La persona promedio, durante la antigüedad y la Edad Media, era concebida como un microcosmos que luchaba por encontrar armonía a partir de cierta combinación humoral. Pero durante el Renacimiento esta visión cambió. El hombre se comenzó a convertir en una máquina que trabaja.
Así hablaba Descartes:
"Lo que no parecerá en modo alguno extraño a quienes, sabiendo cuántos distintos autómatas, o máquinas movientes, puede hacer la industria de los hombres, empleando en ello muy pocas piezas, en comparación con el gran número de huesos, músculos, nervios, arterias, venas y todas las demás partes que se hallan en el cuerpo de cada animal, considerarán ese cuerpo como una máquina que, habiendo sido hecha por las manos de Dios, está incomparablemente mejor ordenada y en sí posee movimientos más admirables que ninguna de las que pueden ser inventadas por los hombres (º) Porque es muy posible concebir que una máquina esté hecha de tal modo que pronuncie palabras e incluso que diga algunas a propósito de las acciones corporales que causen algunos cambios en sus órganos; como si se tocara en algún lugar, pregunta lo que se quiere decir, y si se le toca en otro, grita que se le hace daño, y cosas semejantes" .
La sangría, método común para lograr la armonía corporal según la teoría humoral, fue relegada a una impostura por Harvey. El hombre ya no es un microcosmos en donde hay fluidos en equilibrio sino una máquina en movimiento. Borelli describe los huesos como palancas que funcionan gracias a la energía que las fuerzas-músculos les proporcionan. Para él la digestión es trituración y la circulación un proceso hidrodinámico. En el siglo de las luces Montesquieu y Rousseau se referirán a su cuerpo como su máquina.
También la sociedad fue concebida como una máquina.
"En materia de gobierno toda complicación es espantosa. Cuanto más resortes hacen funcionar una máquina más se gasta por el frotamiento" .
La sociedad convertida en máquina hace trabajar a la pequeña máquina llamada ser humano. La micromáquina está al servicio de la megamáquina. La relación entre éstas dos es muy diferente a aquella que guardaban el microcosmos y el macrocosmos. La relación entre cosmos tendía a buscar cierta armonía, una adecuación entre las dos partes. La relación entre máquinas es de eficacia. No se busca ninguna armonía, se apuesta a la mayor productividad, a la rapaz lógica de las ganancias económicas.
Halevy deja en claro que el hombre visto a la luz de las certezas económicas es un autómata, pues trabaja como una máquina en una sociedad que funciona como una máquina.
En primer lugar lo que Halevy demuestra es:
"qué profundamente estaban los benthamitas influenciados por su creencia en las posibilidades de aplicar al estudio del hombre y de la sociedad los principios y los métodos de las ciencias naturales. Esta es una pista para explicarnos algunas de las más curiosas aberraciones de su pensamiento así como para entender su ceguera" .
Pero, ¿es la idea de que el hombre trabaja como máquina la que hace que cristalice la certeza del homo oeconomicus? El hombre convertido en máquina es sólo una parte de dicha certeza. La otra parte es el individualismo y el egoísmo.
En este punto Halevy realiza una severa crítica a la certeza del hombre económico. La idea de que el hombre es un individuo egoísta por naturaleza es vista por Halevy con desconfianza. Es a partir de esta desconfianza de donde surge la mayor aportación de Halevy a la historia de las ideas: los hombres no son por naturaleza hombres económicos, pero, bajo ciertas circunstancias históricas, dicha idea puede convertirse en certeza. Para Halevy es evidente que la naturaleza humana no es sólo egoísta, también es altruista.
"Bentham y sus amigos fueron llevados por la lógica de su sistema a considerar al individuo como un ser puramente egoísta; pero la evidencia de los hechos los obligó a reconocer la imposibilidad de reducir el motivo de la simpatía al supuesto 'egoísmo elemental'." .
Asimismo Halevy considera que la naturaleza humana no es individualista sino social. Los benthamitas afirmaban que la relación hombre-cosa era lo más importante para cualquier hombre, pues gracias a las cosas los individuos pueden satisfacer sus necesidades. Según Halevy esta idea es falaz puesto que:
"el hombre no es un ser solitario. Salvo contadas excepciones el hombre se encuentra rodeado de un grupo de acompañantes con los que se encuentra unido por lazos sociales como el matrimonio la amistad y los servicios. De hecho comparte el gozo de la propiedad que por derecho le pertenece exclusivamente a él" .
Halevy afirma que las circunstancias históricas que promueven la certeza del hombre como individualista, egoísta y autómata, son las que se dan en una sociedad que subordina la moral, el derecho y la política a la economía. En cierta forma, Halevy ya nos hablaba de la gran transformación unas décadas antes que Polanyi.
Revisemos rápidamente las principales ideas e influencias de los radicales filosóficos.
Esa secta de intelectuales, que algunos han llamado utilitaristas o radicales filosóficos, creían que los métodos de las ciencias naturales eran aplicables a las ciencias sociales. Deslumbrados por los avances realizados por Newton decidieron aplicar el método científico a las cuestiones humanas. Al aplicar dicho método dijeron descubrir las leyes de los mecanismos de la sociedad, la moral y la política.
Estos filósofos de fines del siglo XVIII y del siglo XIX vieron de cerca la Revolución Francesa, la Revolución Industrial, y pronto se sintieron atraídos por la Carta de los Derechos del Hombre. Apoyaban el sufragio universal y la democracia representativa; luchaban contra las barreras artificiales de la tradición y de las instituciones. Su filosofía de la emancipación del individuo iba de la mano de sus ideales progresistas.
Cuando Bentham tiene 28 años, en 1776, se declara la Independencia de Estados Unidos y se publica La riqueza de las naciones. Los cartistas presentan su programa ante el Parlamento en el cual demandan la institución del sufragio universal.
En 1832 los utilitaristas ya han entrado al Parlamento y han tenido suficiente peso para que las elecciones distritales se vuelvan más representativas. Bentham era amigo de Peel, un influyente tory que ocupaba un asiento en el Parlamento, así, además de la influencia directa de los parlamentaristas utilitarios también pesaba la influencia indirecta; la opinión de Bentham se tomaba mucho en cuenta debido a que no era tan sectario. Sus afanes filántropos no se lo permitían. Muy distintos eran David Ricardo y Stuart Mill, quien conformó una secta que nunca tuvo más de diez miembros. Sin embargo, Mill también hizo un gran esfuerzo por expandir las ideas utilitaristas y por ello daba constantemente conferencias en Cambridge.
Otro medio utilizado por los radicales filosóficos para difundir su ideología fue crear Institutos de Mecánica, Sociedades Para la Difusión del Conocimiento y una universidad secular llamada Escuela Crestomática . Estas instituciones estaban destinadas a adoctrinar, con ideas utilitarias y progresistas a las clases bajas.
Además, tenían la Westminister Review en donde se apoyaban la liberalización de la tierra y se atacaba a los tories y a los whigs que se oponían al progreso de Inglaterra.
Francis Place y Joseph Hume, conforman la tercera generación de radicales filosóficos; ellos, al igual que Bentham, logran expandir enormemente sus ideas utilitaristas.
En el siglo XVIII Jeremy Bentham, Adam Smith, Thomas Paine y otros intelectuales promovían la idea de que la armonización o identificación de los intereses de los individuos es una cuestión natural y que los legisladores no debían intervenir en el intento de dicha armonización. Los utilitaristas afirmaban que dicha identificación se daba de manera automática debido a la división del trabajo.
Bentham afirmaba que el hombre para vivir necesita trabajar. La naturaleza lo único que ofrece son dolores y quereres. De ahí que surja el trabajo. El trabajo tiene la función de crear felicidad saciando los quereres y provocando placeres. Una vez que los hombres trabajan se percatan de que creando cierta división del trabajo pueden producir para intercambiar y no sólo para utilizar. Producir para intercambiar mejora la calidad e incrementa la cantidad de los bienes poseídos por cada persona. El valor de los bienes es proporcional al trabajo que en ellos se invierte. Esta idea tenía mucho sentido en una Inglaterra en la que cada vez eran necesarios más bienes para vivir.
Los benthamitas no tardaron en adoptar a Malthus, cuya teoría se adecuaba muy bien a la Inglaterra de fines del XVIII y el XIX. Sin duda ahí había cada vez más gente y menos bienes materiales. En este punto los radicales filosóficos si admiten que la intervención estatal puede ser benéfica, pues consideran que el control de natalidad requiere de la mano del gobierno.
La solución utilitaria a la pobreza era: hacer disminuir el número de hombres y hacer crecer la cantidad de bienes. Para esto, el Estado debe educar a la gente y con ello controlar la natalidad.
Los utilitaristas afirmaban que era posible elaborar una ciencia de la mente. Ellos describían los mecanismos de la mente de la siguiente manera: el individuo recibe sensaciones agradables y desagradables, éstas sensaciones, cuando son agradables se vuelven deseables, cuando son desagradables se convierten en repugnantes. Rechazamos tal o cual sensación antes de que suceda porque ya le tenemos, por una experiencia anterior, cierta aversión. Deseamos ciertas sensaciones porque la asociamos a una situación agradable. A veces, cuando una situación agradable viene después de una muy desagradable, podemos también sentir aversión por la agradable y viceversa. Es una cuestión de intensidades. El placer y el dolor, según los benthamitas, son cuantificables.
Así, a partir del asociacionismo más elemental, los benthamitas dicen haber descubierto las leyes del funcionamiento de la mente. Pero, esto no es todo. Los radicales filosóficos también crearon una teoría que descubrió los criterios de la moral.
Cuando una sensación es experimentada como agradable o desagradable por una persona, el juicio sobre esta sensación se mantiene subjetivo. Pero, si una sensación análoga es experimentada como agradable por muchas personas, entonces, el juicio sobre la sensación se vuelve objetivo. Gracias a los juicios objetivos sobre las sensaciones es posible establecer criterios para el establecimiento científico de la moral.
El objetivo de las políticas que promovían los benthamitas era el siguiente: dar más felicidad al mayor número de personas. En principio todos los hombres son egoístas pues buscan placer aún a costa de los demás. Pero cuando los egoísmos se suman se logra el bien común. Esto, decía Bentham, es tan exacto como la geometría euclidiana y la astronomía newtoniana.
No obstante Bentham llegó a plantear que los individuos en busca de obtener ganancias -pues así obtenían sensaciones placenteras-, podían imponer dolor a los demás, y esto resulta contrario al bien común. De aquí se deriva la idea de Bentham de la necesidad social del legislador. El legislador debe buscar la utilidad o placer generalizado y usar como instrumento la intimidación. El legislador es el distribuidor del placer y del dolor. La sociedad no es más que el derivado del trabajo de sus artificios. Aquí Bentham retoma a Hobbes, quien planteaba la idea de la identificación artificial de los intereses. El legislador crea el orden moral -si lo hace científicamente será mejor que si lo hace con base en los prejuicios de la tradición- y equilibra los intereses individuales.
Bentham toma de Beccaria y de Helvetius el sistema de prisiones para acabar con el crimen desde la raíz. Su idea no consistía en castigar a los delincuentes sino en volverlos hombres honestos; y esto quería decir, mostrarles su naturaleza, enseñarles que son homos oeconomicus; reformar y no castigar era la lógica de las nuevas prisiones.
Con todo esto Bentham admitió implícitamente que la idea de la armonización natural de los intereses no era más que una ficción.
Después admitió que su objetivo político -mayor placer al mayor número de personas- era prácticamente imposible de lograr, pues obtener placer es una labor dificilísima debido a que la malvada naturaleza lo impide en todo momento.
Ulteriormente Bentham y Mill admitieron que su idea de la mensurabilidad del placer era absurda. Asimismo afirmaron que el igualitarismo que habían profesado en sus políticas era imposible debido a que la riqueza era insuficiente.
Al final, Bentham terminó admitiendo que sus leyes y teorías eran una ficción. ¿Renuncio Bentham a sus proyectos filosóficos y políticos? No. Al decir que había enunciado ficciones también realizó una apología de sus ideas: se trata de ficciones, pero de ficciones útiles, porque sirven para explicar hechos sociales y para establecer políticas científicamente viables.
Los utilitaristas se mantuvieron en el Parlamento e hicieron crecer su influencia sobre las políticas gubernamentales. El librecambismo fue ganando terreno en el siglo XIX y en buena medida fue gracias a los radicales filosóficos que se llevó a cabo la gran transformación de la que habla Karl Polanyi.
La influencia de los radicales filosóficos no sólo se hizo sentir en cuestiones políticas y filosóficas, también llegó a las ciencias naturales y Charles Darwin no vaciló en admitir a Malthus como uno de sus maestros.

IDEAS BÁSICAS DE GENDER
Elie Halevy y Louis Dumont nos pueden decir mucho respecto a la idea que el hombre moderno se hace de sí mismo. Louis Dumont contrapone la idea del individuo creado a partir de la sociedad económica a la idea del individuo como parte de un todo.
Todo esto está muy claro en Dumont y en Halevy. Pero ¿la principal diferencia en la concepción del sujeto holista y el moderno es la sustitución de la relación hombre-hombre por la relación hombre-cosa? Dumont y Halevy creían que así era.
Illich no minimiza ni contradice que la relación hombre-cosa transmigrificada es lo que convierte al hombre en homo oeconomicus. Pero, para el filósofo convivencial hay otra característica básica del homo oeconomicus. Dicha característica es la carencia de género.
Gender nos enseña que para la concepción del hombre como homo oeconomicus es necesario que el hombre y la mujer se vean como seres humanos antes que como hombres y mujeres . Y para lograr esto hace falta que el género se rompa y después encuentre un sucedáneo en el sexismo económico. El género no se rompe en la modernidad, sino durante la Edad Media, y el principal artífice de esto es la Iglesia . De esto ni Dumont ni Halevy nos supieron hablar. El género no era su tema, pero sin este tema es difícil comprender el tránsito del hombre holista ­o vernáculo- al homo oeconomicus. Ni Halevy ni Dumont son especialistas en el siglo XII, Illich si lo es, y es por ello que logra rastrear el surgimiento del género roto, que es la antesala del sexismo económico.
Marcel Mauss, Elie Halevy y Louis Dumont, entendieron al hombre moderno como un individualista posesivo u homo oeconomicus. Con ello hacían notar que la condición del hombre moderno era histórica y no natural. Para encontrar las peculiaridades del hombre moderno es necesario contraponer sus principales características con las principales características de los hombres de diferentes sociedades. Si decimos que el hombre moderno es un homo aequalis pero no decimos que el hombre no moderno es un homo hierarchichus, la peculiaridad del homo aequalis no resaltará.
Pero, si se trata de enfatizar la condición especial del hombre moderno, entonces debemos decir que a Dumont y a Halevy les faltó la consideración de que el individuo posesivo también es carente de género. Si no han podido ver esto es porque tampoco han visto lo vernáculo. Al hablar del modelo de reciprocidades Polanyi se acercó a la noción de lo vernáculo, pero sólo se aproximó, pues las reciprocidades jamás incluyeron la idea de las relaciones entre géneros, las reciprocidades en el pensamiento de Polanyi son neutras.
Para hacernos notar que el individuo, según las certezas del discurso moderno, no sólo es un homo oeconomicus sino que es también un homo neutrum, Illich contrapone el sexismo económico al género vernáculo.
Antes de la sociedad económica "la diferencia del hombre y la mujer no estaba sólo entre las piernas, sino en cada paso, gesto, frase, sentimiento y fantasía, que eran radicalmente intransferibles, dentro de cada cultura, de un género a otro" . Illich dice:
"Utilizo la palabra género de una nueva manera para designar una dualidad tan obvia en el pasado que ni siquiera cabría darle un nombre y que hoy nos es tan distante que a menudo la confundimos con el sexo. Al decir sexo me refiero al resultado de una polarización en aquellas características comunes que, a partir de fines del siglo XVIII, se atribuye a todos los seres humanos. El género vernáculo siempre refleja una asociación entre una cultura dual, local, material, y los hombres y mujeres que viven conforme a ella. El sexo social, en cambio, es católico; polariza la fuerza de trabajo humano, la libido, el carácter o la inteligencia y es el resultado de un diagnóstico (en griego, una discriminación) de las desviaciones de la norma abstracta, sin género, de lo humano" .
En la sociedad económica el sexo es una certeza que se usa para colonizar la historia de los individuos y de las sociedades. Con esto los académicos modernos se olvidan de que la categoría sexo, tiene un gran trasfondo histórico y social:
"La palabra sexo se deriva del latín sexus y se relaciona con seco, sec-, raíz que significa división: seg-mento. Gramaticalmente la palabra siempre debe estar acompañada de virilis (masculino) o muliebris (femenino). En la Ilustración, cuando lo humano tomó la forma de un ideal, el uso francés del término quedó limitado a la segregación de la mujer. Le sexe mereció diez renglones en la Encyclopédie de Diderot: 'Le sexe absolument parlant, ou plutôt le beau sexe, est l´épithete qu'on donne aux femmes (...) (dont) I'heureuse fécondité perpétue les amours et les grace...' Apenas en los últimos 25 años del siglo XIX el término llegó a significar algo común para hombres y mujeres, aunque su peso, forma y significación se colocaron de manera distinta en ambos. Sin embargo, para ambos quería decir un cierto sistema de ductos que canalizaba una fuerza sin género que Freud llamara líbido . El nuevo significado, sin género, del sexo moderno, aparece claramente en un término como sexualidad. Cuando funciona como palabra clave, el sexo carece, paradójicamente, de género. Y la formación de una sexualidad despojada de género es uno de los requisitos previos necesarios para que aparezca el Homo oeconomicus. Por esta razón contrapongo sexo económico y género vernáculo. Con éste designo una dualidad complementaria; con aquél, la polarización de una característica común. Tanto el género como el sexo son realidades sociales que tienen una tenue relación con la anatomía. El sexo económico individualizado es lo único que queda del género social en el seudogénero egocentrado del humano sexuado contemporáneo. El género simplemente no puede prosperar en un entorno configurado por la economía. No obstante, la condición de fondo de esta transformación, la destrucción de un entorno social apropiado para el género vernáculo, es un tema completamente ignorado por los ecologistas hasta la fecha. Obviamente, utilizo género y sexo como tipos ideales en el sentido de Max Weber (º). Un tipo ideal es una construcción conceptual (º), que no es una realidad histórica, ni es verdadera. Sirve aún menos como esquema dentro del cual se subsume una situación o acción real. Un tipo ideal tiene la importancia de un concepto puramente ideal y limitante, con el cual se compara la situación o acción real y donde se busca la explicación de algunos de sus componentes más significativos. Para mi, género y sexo son conceptos ideales y limitantes para designar una polaridad: la transformación industrial de la sociedad de un sistema de género a uno de sexo. Para ambos, la anatomía es tan sólo una materia prima. Tanto el género como el sexo transforman los órganos genitales en una realidad social. El género transforma el pene en tipos innumerables de falos; el sexo sólo produce el pene único, internacional, amenazador, envidiable (º) una sociedad sexuada exhibe una ideología que presenta el género como algo irrevocablemente pasado de moda" .
El discurso psicoanalítico gracias a su concepción de la formación del carácter del individuo, y especialmente, gracias a su concepción de la envidia del pene consigue hacernos ver la envidia de la mujer al hombre como una envidia normal. Normal en tanto es parte del proceso de la formación de la personalidad de cualquier individuo. No sólo la envidia de la mujer hacia el hombre queda disfrazada de natural, sino casi todas las relaciones hostiles entre hombres y mujeres. Sin duda, aquí hay un falseamiento de las raíces del conflicto entre hombres y mujeres. Mientras el discurso económico ponía el disfraz de natural a la envidia entre hombres el discurso psicoanalítico hace lo mismo respecto a la envidia en las relaciones entre géneros.
A diferencia de las sociedades económicas las sociedades vernáculas satisfacen sus quereres materiales de acuerdo a sus tradiciones, sus posibilidades materiales y sus planes de crecimiento y destrucción de la producción. Los satisfacen no de acuerdo a un patrón estándar impuesto por ideales occidentales y que se deben satisfacer a partir del consumo. En la sociedad económica se tiene la certeza de que todo el mundo tiene los mismos quereres -al grado que éstos se han convertido en necesidades- y que deben ser cubiertos con el consumo de mercancías. Con esto no sólo se desvanece el dominio de lo vernáculo, sino también el del género. Las instituciones modernas acaban con lo vernáculo poniendo en su lugar homogeneización y neutralidad en las ideas, los usos, las maneras de hablar, de pensar, de trabajar, de producir, etc.
Lo moderno no trae consigo la igualdad entre el hombre y la mujer. Tan sólo los inserta en un esquema al que difícilmente se acoplan; y quien se acopla con mayor dificultad a dicho esquema es la mujer .
Al ser dependientes de mercancías obtenibles únicamente en el mercado, los hombres y las mujeres requieren de dinero. Según Karl Polanyi el dinero siempre tuvo un papel secundario y esta situación sólo se pudo modificar con el surgimiento del capitalismo. El dinero es obtenido en algo que se denomina mercado de trabajo. A su vez, el mercado de trabajo es discriminatorio. Su discriminación va en contra de la mujer. No sólo los salarios suelen ser más bajos para las mujeres que para los hombres , sino que además el índice de contrataciones se muestra porcentualmente mucho más favorable para los hombres . Illich descubre que a medida en que el crecimiento económico aumenta y que el capitalismo avanza aplastando a lo vernáculo, dicha discriminación se vuelve mayor.
El mercado de trabajo puede dividirse según la forma en que se cuantifica por los economistas en 1) economía registrada y 2) economía subalterna o no registrada. Tanto en la economía registrada como en la no registrada se obtiene dinero para comprar mercancías. En ambos tipos de economía, la mujer generalmente se lleva el papel más degradante y con una paga menor a la del hombre .
Lo anterior se refiere a la competencia en el mercado de trabajo respecto al hombre y a la mujer. Pero la mujer no sólo está discriminada en el mercado de trabajo, también lo está en lo que Illich denominó shadow work. Shadow work se refiere a un tipo de trabajo que la economía no cuantifica -ni siquiera en el sector informal- pues, no lo concibe como trabajo.
El trabajo fantasma es la otra mitad del trabajo asalariado. Éste sólo se consolida en las sociedades económicas. Pues sólo en dichas sociedades la gente consume regularmente los bienes que se le ofrecen en el mercado; hacia el cual se crea una dependencia casi total. A él se accede gracias al dinero obtenido de los salarios. De ahí que la gran importancia social de los salarios sea una novedad de la cultura occidental en su etapa moderna. Pero, el trabajo asalariado requiere de un tipo de trabajo no cuantificado como trabajo, que se denomina trabajo sombra o trabajo fantasma.
El vocablo trabajo fantasma es un neologismo que Iván Illich y Caludia von Werlhof acuñaron. Illich, respecto a dicho vocablo dice:
"Lo acuñé para designar el esfuerzo no pagado del consumidor que agrega a una mercancía un valor adicional necesario para hacer útil a la unidad de consumo en sí. Denomino a la actividad trabajo para subrayar que constituye una pesada pérdida de tiempo; lo llamé trabajo fantasma para indicar que el esfuerzo está asociado al acto del consumo (y lo prepara)" .
El habla misma del niño, enseñada en buena medida por la madre, y que le permite al infante disfrutar de servicios como programas de televisión o los escolares, es un ejemplo de trabajo fantasma. De igual manera, cuando la mujer plancha o lava la ropa de su marido hace más útil la mercancía llamada fuerza de trabajo u homo oeconomicus.
"El trabajo fantasma no pudo cobrar existencia hasta que el hogar se transformó en un recinto equipado para la función económica de mejorar mercancías deficientes de valor. El trabajo fantasma no pudo haber sido inequívocamente trabajo de la mujer antes de que el trabajo del hombre saliera de la casa, a la fábrica o la oficina. A partir de ese momento, la familia tenía que manejarse de acuerdo con lo que se compraba con el cheque de la quincena--uno sólo en el caso del ingeniero y, casi inevitablemente, varios para alimentar a la familia del peón, cuya esposa acepta trabajo a destajo mientras la hija se contrata como sirvienta doméstica. Mejorar sin pago lo que producía el trabajo asalariado se convirtió entonces en el trabajo de la mujer. La mujer fue definida en términos del nuevo uso al que se la destinaba. Ambos tipos de trabajo, el asalariado y su fantasma, proliferaron con la industrialización. Las dos nuevas funciones, la de quien gana el pan y la de quien depende de él, empezaron a dividir a toda la sociedad: a él se le identificó con el overol y la fábrica, a ella con el delantal y la cocina. Por el trabajo remunerado que la mujer pudiera encontrar para completar su ingreso, recibía conmiseración y una mala paga (º). En el siglo XIX, mientras el cambio tecnológico revolucionó el trabajo fuera de casa, al principio tuvo poco impacto en la rutina doméstica, excepto para afianzar el cerco dentro del cual quedó encerrada cada ama de casa" .
Ahora, sí de por sí el trabajo fantasma es ya una discriminación en contra de la mujer en las sociedades económicas, también dentro del trabajo fantasma las mujeres han sido discriminadas.
"si sólo la mujer llevara la carga del trabajo fantasma parecería absurdo decir que, dentro del reino del trabajo fantasma, la discriminación opera en contra de la mujer. Sin embargo, esto es precisamente lo que sucede. En el trabajo fantasma, mucho más marcadamente que en el trabajo asalariado, hay discriminación en contra de la mujer. Está atada a él en mayor grado, debe dedicarle más tiempo, tiene menos oportunidad de evitarlo, su volumen no disminuye cuando toma un empleo exterior, y se le castiga con mucha mayor crueldad cuando se rehúsa a hacerlo. Lo que se roba a las mujeres a través de la discriminación en los empleos registrados y no registrados es sólo una pequeña fracción del precio que se les debe por el trabajo fantasma que realizan en casa sin remuneración" .
Tanto en la economía registrada como en la no registrada y en el trabajo fantasma, Illich muestra contundentemente que la modernidad ha llevado a crueles discriminaciones en contra de la mujer y ¡todo esto bajo la égida de un discurso que predica a los cuatro vientos la igualdad del hombre y la mujer!

CONCLUSIÓN
Con relación a los autores dedicados al desenmascaramiento de las certezas de la sociedad económica, El género vernáculo es un libro importantísimo. Es un texto sintético y concluyente de un conjunto de libros claves para el entendimiento de los mecanismos y mitos de la sociedad económica. Sintetiza lo que Karl Polanyi, Louis Dumont y Elie Halevy encontraron para definir la sociedad económica; pero El género vernáculo no sólo recoge el pensamiento de estos autores, sino que lo supera.
El género vernáculo nos ha ayudado a ver que el hombre económico además de ser individualista y posesivo es neutro. Pero, ¿cómo descubrió Illich que la neutralidad es una característica básica que constituye al homo oeconomicus?
"Fue gracias a la pequeña Mañe Estades, la hija de un profesor en Puerto Rico. Entonces tenía cuatro o cinco años, y yo estaba sentado con su padre, un querido amigo. Su padre le dijo a la niñita: 'Mañe, hora de dormir'. Mañe respondió: 'No me da la gana'. Le pregunté -a este culto profesor de filosofía- ¿qué significa gana? Me dijo, 'Iván, significa cosas diferentes para un hombre y para una mujer. Cuando una mujer dice a un caballero 'no me da la gana', o, No tengo ganas, a caballero, aquél no debe preguntar nada más. Quizás mi estudio sobre el género comenzó ahí" .
Esto sucedió probablemente a principios de los setenta. Pero, en 1973 Illich plasmó por primera vez un punto de partida para lo que más tarde serían Shadow Work y Gender.
"Las sociedades industrializadas son viables precisamente porque cuentan con las mujeres para tareas caseras que se escapan a la industrialización. Pero una sociedad regida por criterios de eficiencia industrial degrada y devalúa el trabajo doméstico. En realidad, éste se haría aún más inhumano al colocarlo en el molde industrial. Es más fácil imaginar al norteamericano dejando de explotar la subindustrialización de América Latina que cesando de destinar sus mujeres a los trabajos no industrializables. La expansión de la industria se detendría si las mujeres nos obligaran a reconocer que la sociedad deja de ser viable en cuanto un solo modo de producción ejerce su dominio sobre el conjunto" .
En los años 70 la investigación sobre la historia del trabajo llevó a Iván Illich, junto a Claudia von Werlhof y a Barbara Duden, a concluir que el trabajo unisex tenía su origen en las sociedades económicas.
En Shadow work Illich describe que el trabajo en la sociedad económica es de dos tipos: trabajo asalariado y shadow work. Además, Illich deja en claro que el trabajo en la sociedad industrial es discriminatorio contra la mujer. Illich contrapone el trabajo de las sociedades económicas a las actividades vernáculas. Éstas no son discriminatorias pero tampoco pretenden igualar al hombre con la mujer, es decir, no son actividades neutras sino con género.
Pero, si continuamos nuestra búsqueda de cómo fue que Illich descubrió el género vernáculo y la peculiar condición del moderno homo neutrum, no debemos sólo remitirnos a la obra del propio Illich, debemos también buscar algunas fuentes externas.
Como ya dijimos, los autores que descubren que el hombre económico es un producto moderno, no pueden arrojar mucha luz respecto a que la carencia de género también es una peculiaridad del hombre económico. Pero quien si puede arrojar luz a este respecto es Robert Hertz. La relación entre géneros es complementaria y ambigua. Mientras que la relación entre hombres y mujeres en sociedades económicas es de competencia y de envidia, de jerarquía y de dependencia. Robert Hertz contribuyó enormemente a que se reconociera la ambigüedad y la complementariedad de las relaciones entre géneros.
"Hertz (º) intentó incorporar esta noción de complementariedad a las ciencias sociales en una época en que el concepto había empezado a dar frutos en las ciencias físicas. Fue un genio y reconoció que en ciencias sociales la polaridad fundamental implica tanto asimetría como ambigüedad" .
Robert Hertz ayudó, según el propio Illich, a que se descubriera que los ámbitos vernáculos tienen género. Según él, la creencia de un cosmos con género había sido una certeza en las sociedades de la antigüedad. También reconocía que en las sociedades modernas la situación era muy diferente, pues el universo parecía haber perdido su género. Hertz atribuía esto al hecho de que las actividades industriales, por cuestiones utilitarias, requerían que la polaridad social básica ­hombre/mujer, mano derecha mano izquierda- desapareciera. Hertz no se extiende en esto y tuvimos que esperar ochenta años para que alguien lo hiciera. Illich al descubrir que las actividades vernáculas poseen género y que éstas son muy diferentes a los trabajos neutros de la sociedad económica, amplia lo que Hertz había comenzado a ver pero que no desarrolló.
Illich no sólo va más allá de Hertz al explicar con detalle y claridad las diferencias de las sociedades en donde el género es una certeza y aquellas en donde lo es el sexismo económico. Illich además nos supo guiar por el camino histórico que construye el sexismo económico. El género vernáculo no sólo contrapone el sexismo económico al género vernáculo, sino que además ofrece ciertas líneas para el estudio de la génesis del sexismo económico. Es decir, nos cuenta, aunque no por completo, cuáles fueron las principales rupturas históricas que modificaron la certeza del género por la del sexismo.
Es decir El género vernáculo es un libro que concluye brillantemente con una época de Illich. Su crítica a las certezas de la economía, de la sociedad económica y de las instituciones modernas ­i.e. la medicina, el transporte, la economía y la educación- terminaron con El género vernáculo.
"Hay una cuerda que conecta El género vernáculo con los libros de Illich de los 70. Sus siguientes trabajos despliegan una nueva dimensión, que para mí está remarcada en la siguiente frase de Iván: 'en los años 80 ocurrió un cambio en el espacio mental en el cual vive la gente'. 'El tema de mis escritos', dijo, 'han sido la percepción del sentido en el modo de vida, y en este respecto estamosº pasando sobre un parteaguas. No esperaba, durante mi vida, observar este paso'. Este cambio puede ser expresado, en pocas palabras, como una transición de una imagen textual del self a una cibernética. Illich tomó conciencia de este cambio al modificar su pregunta ¿qué hacen las herramientas a la sociedad? (que era el punto de arranque de La convivencialidad), por ¿qué le dicen las herramientas a las personas acerca de lo que son? -el fallout simbólico de la tecnología, para decirlo con McLuhan. Concluyó que la computadora ha reemplazado al libro como la metáfora raíz de nuestra época" .
Además de ser una aportación crucial para el entendimiento de las certezas modernas, El género vernáculo es el texto más importante respecto a la proporcionalidad social y su pérdida en las sociedades económicas. Así como una descripción de la belleza social.
"Yo sostengo que la belleza social aparece cuando los elementos materiales de una cultura son del tamaño apropiado a su complementariedad concreta y dotada de género. Mantener este medio dentro de los parámetros de tamaño que corresponden a su forma (en griego, morphé) es necesario para la existencia y preservación de una relación cargada de género entre los dominios del hombre y la mujer" .