Ixtus, México, Espíritu y cultura. Nº 28 año VII. Cuernavaca 2000, 106 págs.

Alfons Garrigós, nació en Alicante en 1959. Da clases de filosofía en un centro de secundaria en La Garriga (Barcelona). Enseña también a los jóvenes que lo desean en el recitado de cuentos y de versos. Descubrió los textos de Illich en 1977. Desde entonces ha seguido su obra. En ella ha encontrado un estímulo para reflexionar sobre las cuestiones que más le interesan, principalmente religiosas y políticas. Actualmente está interesado en un arte de la lectura que recupere los cuatro sentidos que los medievales atribuían a los clásicos.

El desafío es una voz común en nuestros días. El desempleo, la educación, la salud, el desarrollo, la democracia, la paz mundial, la sustentabilidad..., ¿alguno de estos temas no ha sido planteado como uno de los retos de este cambio de siglo? Pero ninguno es una provocación por sí mismo. Tiene que haber alguien que se sienta ofendido o simplemente incitado: el hombre que encara la realidad como si fuera permanentemente un desafío.
No sólo en lo público, en el ámbito privado sucede algo parecido. En general, tan desafiante resulta el deterioro ambiental como el del propio cuerpo, la paz mundial como la interior. Por eso no sólo los políticos, también los educadores, los psicoterapeutas e incluso los predicadores hablan de retos. Y esa llamada, continua, a responder a tanto desafío debe ser algo más que un mero recurso retórico o didáctico.
La tesis de este escrito es sencilla: Mientras continuemos planteándonos las principales cuestiones de nuestro tiempo como retos, ofensas o desafíos en los cuales hemos de medir nuestras fuerzas persistiremos en los errores que han dado lugar a esos mismos problemas.
Dicho de otro modo, las herramientas industriales se sostienen a menudo en un ethos o estilo moral para el cual todo problema, si no la realidad misma, es un desafío. Pero ésta no es una actitud transparente, y las cosas se presentan, ya de entrada, de un modo determinado. El hombre que se siente ofendido o provocado rivaliza con la realidad. Su principal objetivo es salir airado y demostrar de qué es capaz. Este temor difícilmente le permitirá atender a la cosa misma o al rostro que tenga enfrente.
La tecnología se presta sin problemas a seguir la lógica del reto. De ahí su gran eficiencia en conformar la realidad a gran escala. Pero también su incapacidad para ver hasta dónde un espacio es habitable o una relación humana merece aún ese nombre. La escolarización obligatoria, la medicina hospitalaria, una red de autopistas o de telecomunicaciones pueden ser retos. Pero el aprendizaje, la compañía o el descubrimiento de otra cultura, no. En estos casos hay algo imprevisible que depende de la misma relación. Ese es el ámbito de lo humano que el talante tecnológico, por sus mismos presupuestos, no es capaz de considerar.
Nuestra exposición tendrá tres partes.
La obra de Illich es una crítica del talante tecnológico como predominante en la cultura occidental. En este sentido, sus libros recapitulan e interpretan la historia de Occidente. La primera parte de nuestro escrito será un recorrido por las grandes etapas del pensamiento occidental a fin de situar el pensamiento de Illich.
A continuación señalaremos las líneas que a nuestro modo de ver son maestras en la obra de Illich e indicaremos diferentes lecturas, a nuestro modo de ver erróneas, que podrían hacerse de ella.
En tercer lugar, propondremos una clave unitaria para una obra tan variada y aparentemente dispersa: la hospitalidad. Illich opone a la actitud ofendida y desafiante del ethos tecnológico el talante, humilde pero digno y disciplinado, del huésped. Se trata de dos percepciones del límite bien distintas. En el primer caso es la barrera con la cual hemos de medir nuestras fuerzas. En el segundo caso, el límite es el umbral que hace posible el gesto más humano: el de dar o recibir cobijo.

LA MEDIDA DE LO HUMANO
La ofensa es un sentimiento antiguo. Pero no han ofendido siempre las mismas cosas. Hemos de apreciar la forma que toma la ofensa en la época moderna y preguntarnos cómo llega a ser posible. Para esbozar, en términos generales, una respuesta nos fijaremos en dónde ha encontrado el hombre occidental su medida.
A grandes rasgos y hasta la fecha, el pensamiento occidental se articula en tres etapas: dos grandes navegaciones, - la clásicomedieval y la moderna -, seguidas de un tiempo de incertidumbre, - los últimos cien o doscientos años, según la referencia que tomemos -, donde, no sólo las respuestas, también las preguntas anteriores parecen disolverse.
En cada una de estas grandes etapas cambia el medio vital de Occidente. Cambia el mito fundacional que sirve de suelo en cada época. Precisamente porque pensamos y actuamos gracias a ese mito o creencia común éste resulta difícil de formular. únicamente cuando ha habido un cambio de fundamento es perceptible el que antes nos sostenía. De ahí que resulte difícil o pretencioso determinar el suelo en el que nos sostenemos en nuestros días. Con todo, por diferentes razones, tanto en lo privado como en lo público, podemos hablar de fracturas serias en ese terreno u horizonte, que, si inspiraba confianza, era precisamente porque el hombre encontraba su medida en la visión del mundo que representaba .
Tanto en los siglos de la antigüedad como en los de la edad media, en la cultura occidental y en muchas otras, la medida del hombre era el universo, concebido como un todo ordenado, bello, cambiante pero regular y en todo caso equilibrado y coherente. Los griegos lo llamaron kosmos precisamente porque su orden era bueno, bello y ejemplar. Las máximas de los antiguos sabios metron áriston (lo óptimo: la mesura), o meden Maga (nada en demasía) no eran simples proverbios de sabiduría popular sino una expresión clara y concisa de su concepción del universo. Así, el hombre debía comportarse según la medida que el mismo universo le otorgaba.
Como hemos dicho, esa legalidad buena, eunomia, parece ser también una característica común a las sociedades premodernas: "La eunomia supone cierto consentimiento en que hay un orden justo y bueno, un nomos, rita, dharma, tao, tor,h, una ley; en última instancia una transcendencia, un Dios o como se diga, que está por encima nuestro y a la cual los hombres tenemos acceso si seguimos o reconocemos ese mismo orden" .
Hablamos de las sociedades que L. Dumont llama holistas donde cada parte se entiende a sí misma por el lugar que ocupa dentro del todo. Y donde el mundo, tanto en su sentido físico, como metafísico, religioso y moral, se entiende en términos de equilibrio .
Cuando el hombre transgrede el orden que mantiene unido el cosmos comete un pecado de orgullo y el mismo principio cósmico hace justicia devolviéndole a su lugar. La tragedia griega es una reflexión pública sobre los límites de la acción en un nuevo régimen político, jurídico y religioso como es el de la polis.
Según C.S. Lewis hay que tener presente esa concepción total, ordenada y ordenadora, del universo para entender la literatura hasta casi finales de la edad moderna .
La cohesión de ese orden es casi perfecta. Como ya hemos dicho, el hombre encuentra en él la medida de todos sus actos: el conocimiento, la acción moral, la obra de arte... remiten en último término a la realidad misma.
Eso que llamamos modernidad surge a medida que el cosmos, en su sentido antiguo y medieval, desaparece: la realidad deja de ser total y coherente por principio y se fragmenta en órdenes, si no totalmente independientes, dotados cada cual con una autonomía propia. La teología no es imprescindible para la política, ni para la filosofía, y ésta ya no lo es para la ciencia, de la misma manera que la belleza no implica verdad o bondad. Se trata de un cambio que se da gracias a intuiciones fundamentales de la cultura occidental y que va realizándose de forma paulatina y ambivalente a lo largo de los siglos. Illich observa esta unidad de fondo cuando interpreta las principales instituciones occidentales como derivaciones del primitivo mensaje evangélico.
La otra cara de la eclosión del cosmos antiguo en órdenes autónomos es la afirmación del individuo moderno. Dumont ha descrito al individuo, en su sentido moral, como parte irreductible al todo o todo en sí mismo. No podemos decir que la modernidad descubre la conciencia, pero sí que la hace radical. El hombre descubre en ella su raíz más profunda y no reconoce ninguna medida exterior a sí mismo que no pase por su razón. Conciencia, razón, espíritu son, aquí, aspectos de una misma cosa: el individuo.
El giro que imprime la modernidad se da cuando la razón ya no está en el cosmos sino en el hombre solo. El hombre se mide a sí mismo en el método que sigue para razonar sobre la realidad.
Pero aunque la modernidad es esa búsqueda de una síntesis a partir del interior, también hace posible una emancipación absoluta de los órdenes . Abandonadas cada cual a su propia inercia, cabe la posibilidad de que la política, la economía, la ciencia, la técnica... se desentiendan de toda instancia superior (teológica, filosófica o moral) que pueda gobernarlas. Y que lo que antes era medio, pase a convertirse en fin.
El medio, transformado en fin, somete la acción humana a su propia inercia. Es entonces cuando el hombre se mide a sí mismo en la autosuperación. El "todo es posible", que Koyré ponía como enseña del Renacimiento , deriva en una moral del reto: los límites de la realidad son una provocación y un desafío para que el hombre se busque a sí mismo transgrediéndolos. La razón deja de ser entonces principio del sentido común y se reduce a un cálculo de estrategias.
Según G. Steiner , la crisis del universo racional se da en 1915, cuando los complejos sistemas creados racionalmente en Occidente se revelaron como incapaces de prever, evitar, analizar la masacre de 30,000 a 50,000 combatientes cada día. La 1™ gran guerra supone, para Steiner, la muerte de la razón occidental, la que desde Sócrates a Comte afirma que hay una medida común, perteneciente bien sea al cosmos, a Dios o a la conciencia.
Nietzsche ya había cuestionado la presunta inocencia de la razón. Y casi a la vez que Nietzsche, el marxismo, el psicoanálisis y las filosofías del lenguaje descubrieron, racionalmente, otro fundamento más poderoso: podía ser una nueva fe en el final de la historia, el inconsciente o la imposible concordia entre la palabra y el mundo. De ahí que, en los últimos ochenta años, un punto de partida frecuente haya sido que no hay razón común, esto es, que no hay razón.
Hubo incluso quien identificó el orden inteligente -fuera cósmico, divino o humano- como la verdadera causa de la infelicidad. Consecuentemente, la liberación debía venir del mero automatismo: el de la historia, el de la libido o el del lenguaje. No sería difícil encontrar en la historia de las doctrinas políticas, económicas, psicológicas o estéticas de los siglos XX ejemplos en los cuales el instrumento desplaza al operario. En ellas la razón renunciaba a fijar los fines porque estos ya venían dados por el mismo instrumento.
En síntesis, y a grandes rasgos, podemos decir que el hombre occidental encontró su medida primero en el cosmos, después en Dios. Tanto en un caso como en otro, se trataba de una medida exterior, que otorgaba unos límites precisos a la realidad. Con el nacimiento del individuo y la eclosión de la realidad en órdenes autónomos, la medida debía venir de la razón que debía reconciliar esa diversidad en el interior de la conciencia. Es entonces cuando los límites de la realidad podían ser vistos como retos. Superándolos, el sujeto se superaba a sí mismo. Hasta que, cuestionada la razón como fundamento y reducida a mero método de cálculo, no encontró para sí otra medida que la autosuperación per se, esto es, la desmesura.
Para el hombre que busca superarse a sí mismo la realidad no puede ser más que una provocación. El Progreso de los siglos XVIII y XIX aún intentaba legitimarse con los ideales ilustrados. El Desarrollismo, que sustituyó al Progreso, hace apenas cincuenta años, creó sin embargo instrumentos que no suponían para el hombre otra medida que la autosuperación.
Hemos intentado dar un enfoque unitario a la historia del ethos occidental. Evidentemente, nuestra síntesis es excesivamente simple pero traza una figura moral ante la cual los análisis de Illich muestran su significación:
Desmesura del hombre contemporáneo /
ideal de la autosuperación

La realidad percibida como ofensa o desafío
Herramienta industrial
Desarrollismo

No hay una relación causal entre estos términos. Se trata, más bien, de aspectos que definen el talante moral que hemos llamado tecnológico.

LECTURAS DE IVÁN ILLICH
La obra de Illich pertenece a este tiempo donde no es difícil creer que la desmesura realiza el sueño de los hombres. Tal vez por este motivo se preste a diversas lecturas. Algunas de ellas, a nuestro modo de ver, erróneas.
Los movimientos contestatarios de los últimos treinta años (psicoterapias, holismos, ecologismos, feminismos, indigenismos...) han criticado el proyecto cultural del Estado moderno industrial, haciendo extensiva, no pocas veces, su crítica a las intuiciones y hábitos intelectuales que definen la tradición occidental. Así dichos movimientos presentan un espectro muy amplio de propuestas: irracionalismos, sincretismos, relativismos, ludismos...
Illich coincide con ellos en su punto de partida: la cultura que se extiende al nivel planetario, paradójicamente, es una cultura en crisis. La degradación ambiental y social, el colapso de sus instituciones, la insostenibilidad del crecimiento dan prueba de ello. Pero los análisis y las propuestas de Illich y de sus interlocutores no son equiparables.
Illich es un autor sensible a la discusión que tiene en cuenta a su auditorio. También es un autor profundamente ecuménico. Esto es, dispuesto en todo momento a reconocer la parte de verdad que encierra el pensamiento de su oponente. Si, además, tenemos en cuenta la amplitud de sus referencias bibliográficas, entendemos que no sea fácil precisar el marco de su pensamiento.
Así, la obra de Illich puede ser malinterpretada como la de un autor postmoderno, que propone un relativismo cultural y epistemológico radical.
Sin embargo, se trata de un pensamiento enraizado en las intuiciones fundamentales de la tradición occidental y que critica, desde esos mismos presupuestos, sus perversiones.
Los temas que Illich aborda son diversos pero hay, a nuestro modo de ver, tres componentes que dan unidad a su obra: un componente naturalista, uno historicista y uno ético. Aunque los tres están presentes ya en sus primeros libros, creemos que se van acentuando progresivamente.
a) En sus análisis sobre las principales herramientas industriales y en su libro sobre la convivencialidad, predomina el elemento naturalista: hay una escala natural más allá de la cual la herramienta es contraproductiva y genera efectos nocivos de todo tipo (ambientales, sociales, psicológicos...) . En este primer grupo de obras, la mitología no es un mero recurso retórico. La referencia a Prometeo y Epimeteo de La sociedad desescolarizada , o a la Némesis griega en Némesis médica , se inspiran en una visión clásica del cosmos, ordenada y ordenadora. La tarea del hombre consiste en imitar y conservar ese frágil equilibrio en su comunidad .
b) El elemento historicista está presente también en este primer grupo de obras. Illich siempre ha sabido argumentar sus tesis con exposiciones históricas y culturales (por ejemplo la breve historia de la muerte del cap. 8 de Némesis médica). Pero es en obras posteriores, como Shadow work, El género vernáculo, H2O y las aguas del olvido, ABC The alphabetization of the popular mind , o en el estudio sobre la lectura en Hugo de S. Víctor y ensayos como "La construcción social de la energía y otros escritos en los 80 donde desarrolla un tipo de argumentación claramente historicista: ninguna de nuestras creencias es natural o invariable. Todas surgieron en un proceso de construcción social. Y juegan un papel fundamental en nuestra percepción. A menudo, hacen que nos resignemos a lo que es intolerable o son un auténtico estorbo cuando intentamos nombrarlo. El historiador hace cuestionable ese patrón de pensamiento mostrando su proceso de formación. No hace falta que hable del futuro ni que haga propuestas. Su única pretensión ha sido despejar el terreno para que florezca un nuevo arte de vivir: "No tengo ninguna estrategia que proponer. Me resisto a especular sobre las probabilidades de cualquier tratamiento curativo. No quiero dejar que la sombra del futuro oscurezca los conceptos a través de los cuales intento imaginar lo que es y lo que ha sido. Como el asceta y el poeta que, al meditar sobre la muerte, gozan con gratitud del exquisito presente de la vida, hemos de hacer frente a la triste pérdida del género. Creo que, entonces, puede nacer un arte de vivir contemporáneo, siempre que nuestra aceptación austera y lúcida del doble ghetto de los neutros económicos nos lleve a renunciar a las comodidades del sexo económico .
c) El elemento ético destaca en los últimos escritos, aunque no por ello desaparezcan los dos anteriores. Así, en los cursos sobre la "ascesis" y la "philia" y sobre la mirada (cf. Mirror II, en prensa). Illich reivindica aquí la virtud en su sentido clásico y observa cómo esa disposición interna, fruto de una disciplina que ha integrado tanto el intelecto como la sensibilidad, es casi imposible cuando la herramienta se ha transformado en sistema. En ese cambio la conciencia se disuelve, el operario pasa a formar parte del complejo tecnológico como un componente que también debe ser gestionado y pierde su autonomía moral.
Con todo, el leitmotiv de su pensamiento no ha variado. Como filósofo de la técnica, como analista de las instituciones, como historiador, Illich ha hablado siempre de la virtud como costumbre o estilo moral. Al acabar la introducción de La convivencialidad Illich reivindicaba la austeridad como ethos: "Al hombre que encuentra su alegría y su equilibrio en el empleo de la herramienta convivencial, le llamo austero... La austeridad forma parte de una virtud que es más frágil, que la supera y la engloba: la alegría, la eutrapelia, la amistad"
En una de sus recientes alocuciones Illich ha explicado su relación con la filosofía. Y aunque la trata de sirvienta (ancilla), vemos que la toma casi como medicina contra el doble reduccionismo que amenaza las dos intuiciones fundamentales de la cultura occidental. Nos referimos a la razón (logos) y al amor (caritas).
El logos supone la intuición de un cosmos inteligible y la capacidad humana de alcanzar esta razón universal. La caritas expresa la dignidad de todo ser humano en tanto que merece respeto y amor, y a su vez la capacidad de todo hombre de practicarla. En síntesis, Occidente es resultado de esta simbiosis, a menudo contradictoria, de Atenas y Jerusalén. Y cada uno de estos dos universalismos está amenazado por un reduccionismo.
El reduccionismo de la razón afirma la ilusión de que la realidad de los seres concretos puede expresarse en fórmulas cada vez más abstractas. El de la caridad afirma que ésta es más plena cuando se ejerce desde una organización.
El hombre occidental se dejó guiar por una confianza arrogante tanto en su capacidad de pensar como de amar. El pensamiento griego y el evangelio fueron pervirtiéndose hasta hacer posibles un universal sin singular, una inteligencia sin sentimiento, una sociedad donde el hombre carece de rostro.
De ahí que, para Illich, el presente sea el horror que ha nacido de dones inapreciables pero frágiles. Para conservar esos dones, el hombre debía respetar ciertos límites infranqueables. Pero el límite no fue el símbolo del cobijo sino una provocación. La soberbia humana crecía desafiando los límites de lo real. Corruptio optimi est pessima. Esta es la clave de la historia de Occidente para Illich.
Pero esta visión de la historia encierra lecturas erróneas.
a) Podemos percibir el espíritu de una época o de una cultura como expresión del misterio del mal y olvidar que nuestra crítica se sostiene en criterios que esa misma tradición nos ha dado.
Así, la escuela, la medicina y el transporte modernos son cuestionados, para empezar, porque son discriminatorios. Y el ideal de justicia e igualdad social, válido para todo sujeto, independientemente de su posición económica, de su origen cultural o de su sexo es un ideal que se difunde con el cristianismo y se radicaliza en Occidente a lo largo de los últimos siglos.
Ciertamente, las instituciones modernas nacen de la misma cosmovisión que produjo las grandes matanzas del siglo. Y es verdad que los protocolos escolares, médicos o urbanísticos son humillantes, tortuosos, caros e ineficientes (si bien, cumplen una función disciplinaria y normalizadora: el escolar aprende a no pensar por sí mismo y el enfermo a dejarse gestionar por el sistema). Pero esos sistemas nacen, o al menos se legitiman, gracias a una voluntad política de justicia que es irrenunciable.
El problema es que las instituciones modernas son instrumentos que contradicen sus objetivos. Y esta es otra de las enseñanzas de Illich. La escuela es el primer obstáculo para el aprendizaje, de la misma forma que el automóvil lo es para la accesibilidad y la movilidad social. La medicina hospitalaria y la arquitectura industrial, por su parte, vulneran la dignidad personal y merman nuestra capacidad de vivir el dolor, la muerte y la compañía. Además de contraproductivos, esos servicios constituyen monopolios radicales: atacan la imaginación y la iniciativa de la gente, a la vez que recortan jurídicamente sus ámbitos comunitarios.
Illich destapó la ideología que esconden las instituciones modernas: el hombre es, por definición, un ser incapaz y necesitado. Los sistemas modernos dan por supuesto que la gente encontrará su felicidad en el consumo de mercancías producidas en serie. Pero si bien esta sería la perversión del ideal de la igualdad universal, el ideal seguiría moralmente vigente. Una sociedad, por lo tanto, que se plantee el derecho de todos sus miembros a llevar una vida digna tendrá que considerar si el crecimiento indiscriminado de los sistemas modernos de administración y de consumo es la mejor manera de respetar y promover el ejercicio de ese derecho.
Leída así, la obra de Illich no condenaría las intuiciones fundamentales de la civilización occidental, incluido su universalismo, sino que plantearía el debate sobre qué instituciones servirían para alcanzar aquellos ideales emancipatorios que han ido perfilándose a lo largo de la historia de Occidente.
b) Illich nos ha dado una clave preciosa para entender la historia de Occidente al poner en la base de nuestros sueños e instituciones el evangelio y sus diferentes interpretaciones. Pero su visión de la historia como una perversión creciente de aquel mensaje podría llevar a un catastrofismo en el cual no hubiera otra opción que renunciar al mundo y retirarnos a nuestro jardín. La tentación, en este caso, sería sustituir por completo el mercado y el Estado por el ámbito vernáculo.
Pero una renuncia de ese tipo sería ficticia. El medio en el que nos movemos parece indisociable del mercado y de la Administración. Por otra parte, como dice T. Shanin, "la pretensión de muchos intelectuales modernos de adorar lo vernáculo no debe llevarnos a engaño. Las nueve décimas partes de quienes así hablan prefieren por elección propia vivir en un contexto que, en sus nueve décimas partes es "antivernáculo" en todas sus características" .
La cuestión es hasta qué punto el ámbito vernáculo podría subsistir sin la esfera de lo público.
El sector público y las instituciones a gran escala no tienen por qué ser incompatibles con la relación cara a cara. Se trata de esferas distintas y que podrían ser complementarias. Una red de bibliotecas, de tranvías, de caminos, de teléfonos o de ordenadores excedería las posibilidades de una comunidad.
Como ya mostró A. Gorz, los análisis de Illich ponen el acento en la esfera autónoma, la de las relaciones personales y comunitarias que son las que pueden colmar una vida, pero no implican un rechazo de la esfera heterónoma, la del mercado y la del Estado . El problema es qué esfera está al servicio de la otra.
Hace falta entonces imaginación y arrojo para dar con estas instituciones que en vez de ahogar el medio vernáculo no solo lo toleren sino que lo estimulen. O tal vez bastaría con tener los ojos bien abiertos, como hace Gustavo Esteva en sus descripciones de la política sumergida de las comunidades populares mexicanas .
Esta renuncia radical a lo que supera lo vernáculo podría venir de la forma como J.Ellul describió el poder de la técnica moderna.
Ciertamente, el instrumento se convirtió en una ideología. La técnica transformada en tecnología se mostró poderosa y se transformó en Sistema Tecnológico. No ha habido aspecto de la vida humana que no se haya visto afectado por esta transformación. El análisis de Ellul, sin embargo, es tan totalizador y hasta cierto punto desesperado que alguno de sus lectores podría hacer de ese Sistema Tecnológico una hipóstasis del mal. De este modo, los últimos siglos de Occidente podrían ser condenados en bloque. Y creemos que condenar una época o una cultura en bloque no ayuda ni al pensamiento ni al corazón. Parece más inteligente distinguir la diversidad de elementos que componen un período histórico y ver cómo en esa diversidad ya se nos dan pistas para salir del paso.
No podemos ignorar la ciencia, la industria, el mercado o el estado, o descalificarlos sin más. Del reduccionismo tecnológico pasaríamos entonces a un reduccionismo de lo vernáculo.
Ante nosotros aparecen elementos que aún no sabemos pensar más que como contrarios: la esfera de la autonomía y la de la heteronomía, la comunidad y la sociedad, lo vernacular y el Mercado o el Estado. Renunciar a cualquiera de ellos sería tan discutible como ingenuo.
De hecho, si la lectura de Illich resulta tan estimulante es, en parte, por su capacidad de combinar una tradición conservadora con puntos de vista revolucionarios sin renunciar a ninguno de los contrarios.

LA HOSPITALIDAD NO PUEDE CANALIZARSE COMO DESAFÍO
Illich ha expuesto las contradicciones de una cultura tecnológica. Pero no creemos que haya presentado esas contradicciones como el reto de nuestro tiempo. Precisamente porque esa es la manera de hacer de la ideología tecnológica: aguijonear al ingenio para que supere los límites que configuran en un momento dado la realidad.
La realidad se presenta siempre de manera concreta y delimitada. El hombre sin mesura sueña con superarse yendo más allá. El desarrollismo diseña sus herramientas para que venza el desafío. Este es el sentido del imperativo tecnológico: todo lo que puede hacerse debe hacerse. El ethos del desafío nos hace transgresores automáticos de límites.
Debe haber antecedentes de esta moral del desafío. Pero es difícil encontrarlos en los sistemas morales de los antiguos. Cuando nos planteamos una tarea, sea teórica o práctica, como un reto, no nos mueven ni el afán de supervivencia, ni la búsqueda epicúrea del placer, ni el sentido estoico del deber. Menos aún la caridad cristiana, que si bien tiene algo de placer y deber, nace de una experiencia distinta.
Por lo tanto, no tiene sentido leer a Illich como alguien que formula los retos de nuestro tiempo. Toda su obra está llena de referencias al límite. Habla de él como la frontera que separa la herramienta convivencial de la supereficiente, o como la marca que indica las transformaciones sucesivas del espacio, del agua, del texto, de la conciencia, de las relaciones entre los géneros... Pero el límite tiene un sentido positivo en sus escritos: es la condición de posibilidad de la hospitalidad.
En Illich, el límite es un umbral. Como tal, es la linde que separa el terreno inhóspito del habitable, la intemperie del cobijo. Sin esa marca no sería posible el gesto que mejor define al hombre, el de la acogida.
Estamos ante una filosofía de la hospitalidad, que si resulta provocativa es porque propone una renuncia a todo tipo de arrogancia. El misionero, el experto, el planificador, el promotor del desarrollo o de la democracia, con toda su buena voluntad, son figuras de una caridad pervertida. De aquí el peligro que encierra toda propuesta política que se pretenda salvadora. Ante la arrogancia del técnico, Illich expone la humildad del huésped.
El huésped que sabe obedecer, escuchar correctamente, a alguien que le transmite un conocimiento, el que aprende el silencio de una lengua, el que viaja a una cultura distinta de la suya, el sufriente que se deja acompañar, el huésped de la calle o del agua, o el que deja que el misterio del otro sexo perviva en el espacio que habita y en las tareas que realiza para subsistir...
En cierto modo, cada uno de los libros de Illich era la reivindación de una bienaventuranza.
Los límites que Illich ha ido señalando en sus obras eran umbrales que no había que transgredir. El problema no era "detener el progreso", sino no abandonar el espacio de lo humano. La hospitalidad no puede ser cosa de especialistas y una sociedad que pone indiscriminadamente a sus viejos, a sus enfermos, a sus jóvenes o a sus marginados en manos de profesionales está renunciando a ella. Por eso en el fondo de sus textos, Illich abriga la esperanza de que los hombres siempre puedan cruzar de nuevo el umbral y vuelvan a habitar ese espacio donde es posible mirarse cara a cara.
Es difícil hablar aquí de retos. Resulta absurdo imaginar a un huésped y a un anfitrión desafiándose mutuamente en convivir bajo un mismo techo. Esa no es la manera de hablar de la hospitalidad. ¿Cuál será entonces ese lenguaje?
Aquí aparece la singularidad del pensamiento de Illich: aunque siempre recuerde su época de párroco en un suburbio de Nueva York, Illich no se ha apoyado en la autoridad de textos sagrados ni se ha dirigido específicamente a una comunidad de creyentes. No ha actuado como un predicador sino que ha hecho hablar a la hospitalidad con el rigor de las ciencias sociales. En este sentido, su obra plantea la tarea de pensar hasta dónde la tecnología y la hospitalidad son contrarios complementarios. Pero esa meditación, por urgente y necesaria que sea, no es en sí misma ningún reto. No puede hacerse desde la tecnología sino desde la hospitalidad.
Illich forma parte del grupo de pensadores que nos ayuda a pensar la tecnología desde otro lugar que no es ella misma. Sencillamente porque nos hace ver que hay tareas que no pueden ser planteadas como retos. Y que, muy posiblemente, esas tareas sean hoy las que importan de verdad.
José Ortega y Gasset, ideas y creencias.
Raimon Panikkar, Fonamens de la Democracia fora i feblesa, Via Fora! 1997, no 56, p. 442.
Louis Dumont, Homo aequalis. Génesis y apogeo de la ideología económica, Ed. Taurus, Madrid, 1982, cap. 1.
Clive S. Lewis, La imagen del mundo. Introducción a la literatura medieval y renacentista, Ed. Bosch, Barcelona, 1980, cap. II p. 12.
"ordenes anteriormente dados o encontrados en el mundo (NdE).
Alexandre Koyré, La aportación científica del Renacimiento, Ed. Siglo XXI, Madrid, 1990m p. 43.
Georges Steiner, El disentimiento de la razón, Lateral, abril 1995. 26-29.
cf, La convivencialidad, Barras. Barcelona, 1974, p. 11.
Iván Illich, La sociedad desescolarizada, Barral, Barcelona, 1974, cap. 7.
I. Illich, Némesis médica, Barral, Barcelona, 1975.
Cf. La convivencialidad, cap. III.
I. Illich, ABC The alphabetization of the popular mind, Penguin, 1989.
cf. In the Mirror of the Past, Marion Boyars, 1992.
Iván Illich, Le genre vernaculaire, p. 123.
I. Illich, La convivencialidad, op. cit., p. 13.
Teodor Shanin, El marxismo y las tradiciones revolucionarias vernáculas, en T. Shanin, El Marx tardío y la vía rusa, Ed. Revolución, Madrid, 1990.
André Gorz, Metamorphoses du travail, QuÍte du sens, Critique de la raison economique, Ed. Galilée, París, 1988.
cf. Gustavo Esteva, Autonomia i democracia radical. El transit de la tolerancia a líhospitalitat, en Via Fora!, No 57-58. 4-33.