4. Propuesta convivencial y pérdida de proporcionalidad

4.1 La época de Iván Illich

Al finalizar la Segunda Guerra Mundial el orden económico internacional nuevamente comenzó a convertirse en el azote de las sociedades que lo componían -e incluso de aquellas que se negaban a formar parte de él. En el periodo de postguerra se erigieron como potencias los Estados Unidos y la URSS. Y, aunque antagónicas en muchos aspectos, ambas potencias tenían, en el fondo, un mismo objetivo: el desarrollo. El desarrollo implicaba la economización de diversos aspectos de la vida favoreciendo así al tercer modelo de embedding descrito por Polanyi. Aunque de nombre socialistas, los países del Este pronto llevaron a cabo planes que en parte hacían recordar la consolidación de los Estados-nación, en parte al viejo mercantilismo, en parte al sistema financiero internacional del siglo XIX y en parte al capitalismo de guerra surgido durante las dos primeras guerras mundiales. El optimismo que Polanyi vio en la Revolución Rusa, en realidad pronto demostró ser una falacia. Tal revolución no era más que la continuación de las circunstancias que crearon la gran transformación.

Al lado del desarrollismo se mantenía un fenómeno que la humanidad ya había comenzado a conocer desde la Revolución Industrial: el crecimiento tecnológico como factor para el progreso.

La corriente utópica de los años 60 fluía extensamente dentro de la marea del optimismo tecnológico. Las quejas no se dirigían a la tecnología misma sino a sus usos restringidos y pervertidos, su empleo en el uso de la guerra o la represión. La tecnología, especialmente la electrónica de la televisión y el hi-fi, era partes esenciales de la contra-cultura, o para decirlo con Racionero, de la cultura underground; y era también la base de la visión utopista de Brown y Marcuse y la de los radicales en mayo del 68 en Francia. Para los Freud-Marxistas, la escasez era el principal enemigo de la realización de la utopía. La tecnología podía ser el agente de la abundancia y por tanto de liberación de la sociedad de su condición histórica, de sus necesidades materiales. Era en este sentido que la utopía de los años 60 fue denominada utopía post-industrial; estuviera o no preparada para recibir tal nombre. Pero siempre hubo quienes se angustiaron acerca de los usos de la tecnología; y quienes vieron en el hecho de la tecnología industrial a gran escala, el principal obstáculo para sus esperanzas. La tecnología, sin importar en las manos que estuviera parecía siempre dar los mismos resultados. Su lógica iba más allá de la ideología social. La tecnología actuaba de tal forma porque las sociedades se mostraban inocentes al evaluarla; la consideraban neutra. Lenin no fue capaz de percatarse de que al adoptar la tecnología americana y el taylorismo a enormes escalas corrompía el sentido original del socialismo surgido de la revolución y sentaba las bases para el estalinismo.

La tecnología a gran escala provoca los mismos efectos en cualquier lugar que aparezca: alienación, deshumanización y dominación. Este fenómeno suscitó diversos temores; el movimiento romántico lo expresó a menudo. Pero la velocidad y la escala del desarrollo tecnológico en este siglo, sobre todo durante las dos guerras mundiales, sugerían que una nueva fase estaba por venir y que aguardaban fenómenos aún peores que los experimentados en el siglo anterior. Los temores suscitados de esta nueva etapa frecuentemente fueron enunciados por Aldous Huxely en el periodo de la post-guerra en libros como Brave New World Resisted, de 1958. Pero fue el trabajo de un católico francés, Jacques Ellul, La sociedad tecnológica (1954), el que capturó con mayor efectividad el miedo que provocaba la pesadilla de un mundo dominado totalmente por la tecnología. El texto fue traducido al inglés en 1964, y rápidamente encontró su camino en el arsenal de aquellos que creían que la introducción de la téchnique, la racionalidad tecnológica, dentro de cada esfera de la vida, estaba acabando con la individualidad y estaba destruyendo la espiritualidad. Una señal bastante significativa de esta renovada percepción de la amenaza tecnológica apareció en el género popular de la ciencia ficción. Un modo sombrío se apoderó de buena parte de la ciencia ficción desde el bombardeo de Hiroshima. Aunque por otro lado, el optimismo tradicional respecto a la tecnología también continuó rindiendo frutos gracias a escritores como Arthur C. Clarke y películas como 2001. En esa época también se estableció un género de escritores como Robert Heinlein, cuya obra Stranger in a strange land (1961) se ganó las reverencias de la contra-cultura por su genial casamiento de amor libre y su filosofía de liberación mística. Pero, la mayor parte de las audiencias que gustaban de la ciencia ficción era un nuevo tipo de cínicos graciosos que con facilidad se volvían pesimistas y hecatómbicos.

En los años 70 la utopía tecnológica perdió mucho prestigio y diversos filmes de ciencia ficción le decían adiós a cualquier tipo de utopía científica. La tecnología les provocaba a muchos horror en el presente y miedo del futuro. Los tanques sobre Praga y la crisis del petróleo habían contribuido a ello. Las ideas de que los recursos naturales eran finitos y que además estábamos dañando al ecosistema trajeron trabajos como el de The population bomb (1968) de Paul Ehrlich, The closing circle (1971) de Barry Commoner, Los límites del crecimiento del Club Roma y Los límites sociales al crecimiento de Fred Hirsch (1972). Ahí en donde Marcuse veía una utopía tecnológica Hirsch mostraba la naturaleza hobbesiana resultado del crecimiento económico.

A fines de los sesenta y durante los setenta, estaba mermada la fe en la utopía tecnológica y a ello debemos aunarle el problema ecológico del que se había vuelto común hablar tras la crisis de energéticos en el 73. De estos factores surgió una nueva forma de utopía, la ecotopía o utopía ecológica. La ecotopía pretendió tender un puente entre los excesos eufóricos del crecimiento y la propensión pesimista de los 60, 70 y 80. La ecotopía ofrecía principios ecológicos y sociales que se consideraban como los más viables para una felicidad durable.

Un aspecto importante de las ecotopías es que recobran ciertas tradiciones del pensamiento social que han tendido a ser subordinadas por el desarrollo de las sociedades modernas. Además, revivieron el descentralismo y el anarquismo de pensadores como Bakunin y Kropotkin. Paul Goodman, el anarquista norteamericano, realizó trabajos como Growing up absurd (1960) y Communitas (1960); ambos tuvieron una influencia importante sobre los ecotopistas. Goodman ofrecía un análisis de cómo la agricultura y la producción industriales podían ser llevadas sobre una sociedad moderna sin el sacrificio de la creatividad en el trabajo. En Communitas, por ejemplo, ofrecía esquemas detallados para una organización descentralizada en el trabajo y la producción. La oposición de Goodman a la organización centralizada a larga escala no era sólo por su efecto deshumanizante sino que además estaba relacionada con ciertos asuntos ecológicos -rechazo a la destrucción del medio ambiente y al gasto indiscriminado de recursos naturales.

La oposición a la tecnología de larga escala y la vocación por las organizaciones y tecnologías alternativas, fue un movimiento llamado por Krishan Kumar ecotopia. Un ejemplo muy claro de esta corriente es el libro Lo pequeño es hermoso, escrito en 1973, de E. F. Schumacher cuyas inspiraciones eran el budismo y el cristianismo. Los seguidores de Schumacher se convirtieron en un grupo que ofrecía tecnologías alternativas para la gente, que podían ser utilizadas para dejar atrás los problemas ecológicos y tecnológicos.

Krishan Kumar cataloga a Illich justo dentro de esa corriente llamada ecotopía. La convivencialidad illichiana es para él una de las piedras angulares para la construcción del edificio ecotópico. En el transcurso del presente trabajo vamos analizar exactamente que es la convivencialidad illichiana. Veremos que el intento de Kumar de definir a Illich como ecotopista, en muchos sentidos puede no sólo quedarse corto sino incluso puede llegar a ser poco apropiado.

Sin embargo, sea o no Illich un ecotopista, lo que es palpable es que es el contexto que da lugar a los ecotopistas, es el mismo en que Illich sale a la luz pública.

El 22 de marzo de 1996, Iván Illich se presentó ante The American Catholic Philosophical Association, y dijo:

"hace 25 años le hice una promesa al Papa Paulo VI: desde el momento en que consideró que yo era una figura peligrosa en la Iglesia me pidió que me abstuviera de hablarles a grupos de hermanos y hermanas religiosos" .

¿Qué es lo que convierte a Illich en un hombre peligroso? Sin duda es su búsqueda por lo justo, lo apto. Así, al igual que la de Leopold Kohr, la de Illich es una búsqueda incansable por la proporcionalidad .

Pero, ¿lo apto para qué? En sus primeros textos Illich se empeñará en hallar lo apropiado o apto para los seres humanos. Y ¿esto por qué motivo lo convierte en peligroso?

A Iván Illich poco le importó -y le importa en el presente- socavar creencias comunes, certezas respecto a ciertas vacas sagradas o instituciones de cualquier tipo. Ni el orden establecido por el sistema internacional ni las creencias de dicho orden fueron obstáculo para que Illich exteriorizara su pensar, lo argumentara y definiera que es lo que no es -así como en la teología negativa de Pseudo-Dionisio el Areopagite - apropiado para hombres y mujeres.

Según Illich lo apropiado para el hombre lo es siempre a partir de la imposición de ciertos límites. "El equilibrio humano es susceptible de modificarse en función de parámetros flexibles pero finitos: si los hombres pueden cambiar, lo hacen en el interior de ciertos límites" . Más allá de tales límites hay una ilusión, una falsa expectativa que cree en el ser humano como completamente flexible.

Cuando nos encontramos frente a una organización con límites, que acepta la condición humana -la que es apta para el hombre en tanto acepta sus limitaciones y le permite desarrollar sus virtudes-, se trata de una sociedad que aún no ha acostumbrado a sus miembros al modo industrial de vida, que aún no ha interiorizado -o que lo ha hecho parcialmente- la gran transformación; es decir, que aún no hace que sus miembros se desesperen por no obtener aquellos bienes que se obtienen en el mercado y que dan al individuo cierto nivel de vida . En la década de los 60, Illich, en un discurso pronunciado ante la Asamblea de la Canadian Foreign Association afirmaba que millones de miembros de los países llamados subdesarrollados -se refería en aquel entonces específicamente a los latinoamericanos- aún no aprendían a necesitar lo que muchos miembros del Primer Mundo se desesperaban por no tener -es decir, ciertas mercancías . En aquel entonces, en las naciones pobres la mayoría de la gente aún no era parte de la sociedad económica descrita por Karl Polanyi; es decir, para obtener las cosas materiales necesarias para su existencia, todavía podía hacer en vez de comprar. Muchos de sus bienes todavía eran producidos por ellos mismos y millones de personas aún no dependían de un salario para sobrevivir.

Por el contrario, una sociedad que no acepta ciertos límites, que piensa siempre poder obtener mejoras, dominar a la naturaleza, sacar ganancias y se hace expectativas ilusorias, es el tipo de sociedad que Illich denomina industrial o sociedad sin límites.

El estudio de estos dos tipos de sociedad, el encuentro entre ambos y las consecuencias de la victoria del segundo tipo -la sociedad que cree no tener límites- sobre el primero -la sociedad que admite los límites-, serán el estudio de los primeros textos de Illich.

La tesis central que recorre buena parte de los primeros textos de Iván Illich es que la mayor parte de las miserias creadas por el hombre -desde el sufrimiento de los pacientes de cáncer y la ignorancia de los pobres, hasta el candado urbano, la escasez de viviendas y la contaminación del aire- son el subproducto de la sociedad industrial, originalmente concebida para proteger del ambiente al hombre común, mejorar sus condiciones materiales y acrecentar su libertad. Al fracturar los límites impuestos al hombre por la naturaleza y la historia, la sociedad industrial engendró una invalidez y sufrimiento ¡en nombre de su eliminación!

En esta crítica inicial, recordó la advertencia de Homero del destino de Némesis. Impulsado por pleonexia, o codicia radical, cuando Prometeo transgredió las fronteras de la condición humana. Poseído por hubris Prometeo trajo el fuego del cielo y así se condenó a sí mismo. Fue encadenado a una roca, un águila devoró su hígado y dioses curativos faltos de corazón le mantuvieron vivo, reinjertándole el hígado cada noche.

"El encuentro de Prometeo con Némesis es un recordatorio inmortal de un justo castigo cósmico del que no se puede escapar (...). Un rasgo común a toda la ética preindustrial es la idea de que el alcance de la acción humana se encuentra estrechamente circunscrito. La tecnología era un tributo moderado a las urgencias básicas, no el instrumento que facilitaría la acción elegida por la humanidad. En tiempos más recientes, en virtud de nuestro desmesurado intento de transformar la condición humana mediante la industrialización, toda nuestra cultura ha caído presa de la envidia de los dioses. Ahora cada hombre se ve convertido en Prometeo y Némesis se ha vuelto endémica. Somos rehenes de un estilo de vida que provoca la ruina" .

La falsedad de la expectativa que cree poder abordar la existencia humana como una existencia sin límites, que provoca la ruina, para Illich se refleja en la contraproductividad.

De tal suerte que, los primeros textos de Illich contraponen dos modos de vida: el propio de las sociedades industriales, en donde la contraproductividad -Némesis- reina, frente al modo de vida que admite que la condición humana tiene límites.

En 1973 Illich publicó, como un capítulo de ese manifiesto que se denomina La convivencialidad, un balance múltiple de la organización de la sociedad internacional. Un balance que nos muestra qué tipo de sociedad se forjaba en aquel entonces: qué formas de vida, con qué consecuencias caminaba el orden establecido de las sociedades surgidas de la postguerra y qué alternativas podían seguirse respecto a dicho orden.

4.2 Herramientas convivenciales y contraproductivas

En tanto que yo domine la herramienta, yo doy al mundo mi sentido; cuando la herramienta me domina, su estructura conforma e informa la representación que tengo de mí mismo. Iván Illich, La convivencialidad

La primera preocupación de Iván Illich respecto a aquello que es apto para el ser humano, era la relación entre el hombre y sus herramientas.

"La herramienta justa responde a tres exigencias: es generadora de eficiencia sin degradar la autonomía personal; no suscita ni esclavos ni amos; expande el radio de acción personal. El hombre necesita de una herramienta con la cual trabajar, y no de instrumentos que trabajen en su lugar. Necesita de una tecnología que saque el mejor partido de la energía y de la imaginación personales, no de una tecnología que le avasalle y le programe" .

Pero ¿cómo entender el término herramienta?

"Claramente, -dice Illich- yo empleo el término herramienta en el sentido más amplio posible, como instrumento o como medio, independientemente de ser producto de la actividad fabricadora, organizadora o racionalizante del hombre o, como es el caso del sílex prehistórico, simplemente apropiado por la mano del hombre para realizar una tarea específica, es decir, para ser puesto al servicio de una intencionalidad. (...) Una escoba, un bolígrafo, un desarmador, una jeringa, un ladrillo, un motor, son herramientas, a igual título que un automóvil o un televisor. Una fábrica de empanadas o una central eléctrica, como instituciones productoras de bienes, entran también en la categoría de la herramienta. Dentro del herramental, hay que ordenar también las instituciones productoras de servicios, como son la escuela, la institución médica, la investigación, los medios de comunicación o los centros de planificación. Las leyes sobre el matrimonio o los programas escolares conforman la vida social del mismo modo que las redes de carreteras. La categoría de la herramienta engloba todos los instrumentos razonados de la acción humana, la máquina y su modo de empleo, el código y su operador, el pan y el circo. Como se ve, el campo abierto al concepto de herramienta varía de una cultura a otra. Depende de la impronta que una sociedad determinada ejerza sobre su estructura y su medio ambiente. Todo objeto tomado como medio para un fin se convierte en herramienta. (...) La herramienta es inherente a la relación social. En tanto actúo como hombre, me sirvo de herramientas. Según que yo la domine o ella me domine, la herramienta o me liga, o me desliga del cuerpo social" .

Según Illich la herramienta es a la vez medio de control y elemento transformador de energía. El hombre dispone de dos tipos de energía, la que genera de sí mismo, o energía metabólica, y la que extrae del exterior. El hombre maneja la primera y manipula la segunda. Es por esto que Illich hace una distinción entre la herramienta manejable y la herramienta manipulable.

La herramienta manejable es la que adapta la energía metabólica a una tarea específica. Es multivalente, como el sílex original, el martillo o el cortaplumas. Es univalente y altamente elaborada, como el torno del alfarero, el telar, la máquina de coser a pedal o la fresa del dentista. La herramienta manejable puede alcanzar la complejidad de una organización de transportes que saca de la energía humana el máximo de movilidad, como ocurre en un sistema de bicicletas y de triciclos, al que correspondería una red de pistas tal vez cubiertas y con estaciones de mantenimiento. La herramienta manejable es conductora de energía metabólica: la mano, el pie, la dominan; la energía que ella pide puede producirla cualquiera que coma y respire.

Las herramientas manejables pueden estar adheridas al cuerpo. Por ejemplo, "tus herramientas pueden estar entre tus piernas". Una herramienta puede ser una mano, un brazo, etcétera .

"La herramienta manipulable es movida, por lo menos en parte, por energía exterior. Puede servir para multiplicar la energía humana: los bueyes tiran del arado, pero para guiarlos se necesita del labrador. Asimismo un montacargas o una sierra eléctrica conjugan la energía metabólica con la energía exógena. Sin embargo, la herramienta manipulable puede exceder la escala humana. La energía que proporciona el piloto de un avión supersónico ya no es parte significativa de la energía consumida en el vuelo. El piloto es un simple operador, cuya acción es regida por los datos que un ordenador dirige por él. Y aún hay alguien más en la cabina de mando, porque el ordenador es imperfecto, o porque el sindicato de pilotos es poderoso y organizado" .

Illich ejemplifica los tipos de herramienta diferenciando

"dos formas de producción de la circulación. El transporte, que es la forma basada en la utilización intensiva de capital; el tránsito, la forma basada en el trabajo intensivo del cuerpo humano. El transporte es prevalentemente producto de la industria, el tránsito no lo es ni puede serlo. Quien transita en el acto es eminentemente su propio dueño, quien usa transporte es pasajero o usuario, cliente de una industria. El transporte que usa es un bien con valor de cambio, sujeto a la escasez. Se somete al juego del mercado, organizado como un juego de suma cero, de tal manera que sí uno gana todos los otros pierden. El tránsito, por definición tiene un valor de uso que normalmente es el del transeúnte. No se ve necesariamente afectado por algún valor de cambio" .

Las piernas son una herramienta manejable y el transporte motorizado es una herramienta manipulable. La herramienta manejable siempre es convivencial. Mientras que la manipulable, puede o no serlo . La herramienta convivencial es la que se mantiene bajo ciertos límites que la condición humana le pone; la herramienta no deja de ser un medio mientras sea convivencial . Las sociedades siempre pusieron límites a la importancia de sus herramientas, no dejándolas -salvo en raras excepciones- convertirse en fines en sí mismas. Sin embargo, el tipo de sociedad tradicional, pese a que sus herramientas podrían ser llamadas convivenciales, en realidad, no lo son. Pues, el control social sobre las herramientas antiguas tenía como base un mito: ya fuera el de Prometeo o de la pobreza como voto para entrar al reino de los cielos. Mientras que, el control social convivencial, es de otra naturaleza: se trata de un control racional de la herramienta moderna.

Los pueblos en donde operaba -u opera- una ética preindustrial reconocen el poder de una dimensión simbólica; la gente se ve amenazada por lo tremendo, lo aterrador, lo sobrenatural. Esta dimensión no sólo fija linderos al poder del rey y del mago, sino también al del artesanado y el técnico.

"En efecto, Malinowsky sostiene que solamente la sociedad industrial ha permitido el uso de las herramientas disponibles hasta su máxima eficiencia; en todas las otras sociedades, el reconocimiento de límites sagrados al uso de la espada y del arado era una base necesaria de la ética. Ahora, después de varias generaciones de tecnologías licenciosas, el carácter finito de la naturaleza vuelve a introducirse en nuestra conciencia. Los límites del universo están sujetos a exploraciones operacionales. Pero en este momento de crisis sería una locura fundar los límites de las acciones humanas en alguna ideología ecológica sustantiva que modernizara la mística de lo sagrado de la naturaleza. La tecnificación de una ecoreligión sería una caricatura de la hubris tradicional. Sólo un acuerdo amplio sobre los procedimientos a través de los cuales puede garantizarse equitativamente la autonomía del hombre postindustrial llevará al reconocimiento de los límites necesarios a la acción humana" .

Todas las éticas preindustriales se basaban en la premisa de que el acto humano se práctica al interior de la condición humana. Como los diversos sistemas éticos consideraban, tácita o explícitamente, que esta condición humana estaba más o menos dada, una vez y para siempre, quedaba estrechamente circunscrito el ámbito de la acción humana. Pero en nuestra época industrializada no sólo es nuevo el objeto sino también la mera naturaleza de la acción humana.

"En lugar de enfrentarnos con dioses afrontamos las fuerzas ciegas de la naturaleza y en lugar de enfrentar los límites dinámicos de un universo que ahora hemos llegado a conocer, actuamos como si esos límites no se tradujeran en umbrales críticos para la acción humana. Tradicionalmente el imperativo categórico podía circunscribir y validar una acción como verdaderamente humana; imponiendo directamente límites a las acciones de uno, exigía respeto para igual libertad de los demás. La pérdida de una condición humana normativa no sólo introduce una innovación en el acto humano, sino también una innovación en la actitud humana hacia la estructura en que actúa una persona. Si esta acción ha de continuar siendo humana después de haber privado a la estructura de su carácter sagrado, necesita una base ética reconocida dentro de un nuevo tipo de imperativo. Este imperativo sólo puede resumirse de la manera siguiente: actúa de manera que los efectos de tu acción sean compatibles con la permanencia de la vida humana genuina; muy concretamente aplicado esto podría significar: no eleves los niveles de radiación a menos que sepas que esta acción no tendrá efectos sobre tu nieto. Obviamente, un imperativo de esa índole no puede formularse mientras se considere la vida humana genuina como un concepto infinitamente elástico" .

Pero, si la condición humana ha sido perturbada, si las nociones tradicionales de los límites de la acción del hombre son vistos como simples atavíos

"¿Es posible, sin restaurar la categoría de lo sagrado, alcanzar la ética que por sí sola permitiese a la humanidad aceptar la disciplina rigurosa de este nuevo imperativo? Si no es posible, podrían ser creadas racionalizaciones para cualquier atrocidad: ¿por qué no ha de elevarse la radiación en el ambiente? ¡Nuestros nietos se acostumbrarán a ella! En algunos casos, el temor podría ayudar a conservar un mínimo de cordura, pero únicamente cuando las consecuencias fuesen bastante inminentes. Algunos reactores nucleares quizás ni lleguen a ponerse en operación por temor de que puedan servir a la Mafia para sus extorsiones al año siguiente o producir cáncer antes de que muera el operador, pero sólo el temor de lo sagrado, con su veto omnímodo, ha sido hasta ahora independiente de las computaciones del autointerés mundano y del solaz de la incertidumbre acerca de las consecuencias remotas. Ese temor podría ahora volver a evocarse como imperativo que dice que la vida humana genuina merece respeto lo mismo ahora que en lo futuro. Sin embargo, este recurso a lo sagrado ha sido bloqueado en nuestra crisis actual. El recurso de la fe podría proporcionar un escape a los que creen, pero no puede fundar un imperativo ético porque la fe existe o no existe; y si está ausente, el fiel no puede culpar al infiel. La historia reciente ha demostrado que los tabús de las culturas tradicionales están fuera de lugar para combatir una extensión excesiva de la producción industrial. Los tabúes estaban vinculados a los valores de una sociedad particular y de su modo de producción, y precisamente son aquellos los que se han perdido irrevocablemente en el proceso de la industrialización.

No es necesario, probablemente no sea factible y ciertamente no es deseable fundar la limitación de las sociedades industriales en un sistema compartido de creencias sustantivas encaminadas al bien común y reforzadas por el poder de la policía. Es posible encontrar la base necesaria para la acción humana ética sin depender del reconocimiento compartido de algún dogmatismo ecológico actualmente en boga. Esta alternativa a una nueva religión o ideología ecológica se funda en un acuerdo acerca de valores básicos y en reglas de procedimiento" .

Illich demuestra que una vez que la expansión de la producción industrial rebasa un cierto punto, las utilidades marginales dejan de ser distribuidas equitativamente y al mismo tiempo comienza a declinar la eficacia general. Si el modo industrial de producción se expande demasiado y continua en contradicción con el modo autónomo, aparecen cada vez más sufrimientos personales y disolución social. Entre el punto de sinergia óptimo situado entre la producción industrial y la autónoma y el punto de máxima hegemonía industrial tolerable, se hacen necesarios los procedimientos políticos y jurídicos para invertir la expansión industrial. Si esos procedimientos se ejecutan en un espíritu de autointerés ilustrado y un deseo de supervivencia, y con la distribución equitativa de productos sociales y el acceso equitativo al control social, el resultado tiene que ser un reconocimiento de la capacidad de sostén del ambiente y del óptimo complemento industrial para la acción autónoma que se necesita a fin de alcanzar realmente metas personales. Los procedimientos políticos orientados hacia el valor de supervivencia en equidad distributiva y participatoria son la única respuesta racional a la creciente manipulación total en nombre de la ecología.

La sociedad que resultaría del control político y jurídico, a través de acuerdos racionales que determinarían lo adecuado, lo apto para la humanidad, pero sin regresarnos al pasado, sería la sociedad convivencial.

Pero ¿qué es exactamente una sociedad convivencial? "Llamo sociedad convivencial a aquella en que la herramienta moderna está al servicio de la persona integrada a la colectividad y no al servicio de un cuerpo de especialistas. Convivencial es la sociedad en la que el hombre controla la herramienta" .

El hombre convivencial es aquel que encuentra su alegría y su equilibrio en el empleo de la herramienta convivencial, a ese hombre, Illich le llama austero. Conoce lo que en castellano podría llamarse la convivencialidad; la austeridad no tiene virtud de aislamiento o de reclusión en sí misma. Para Aristóteles, como para Tomás de Aquino, la austeridad es lo que funda la amistad. Al tratar del juego ordenado y creador, Tomás definió la austeridad como una virtud que no excluye todos los placeres, sino únicamente aquellos que degradan la relación personal. La austeridad forma parte de una virtud que es más frágil, que la supera y que la engloba: la alegría, la eutrapelia, la amistad.

¿Cuál es el objeto de la instauración de la sociedad convivencial? Se trataba -según Illich- de proscribir los instrumentos y las leyes que obstaculizan el ejercicio de la libertad personal. Era una empresa que limitaría las dimensiones de las herramientas con la finalidad de defender los siguientes valores esenciales: sobrevivencia, equidad, autonomía creadora . Estos valores son fundamento para toda estructura convivencial, aún cuando las leyes y la moral varíen de una cultura a otra.

Cada uno de estos valores limita a la herramienta.

"La supervivencia es condición necesaria, pero no suficiente, para la equidad: se puede sobrevivir en prisión. La equidad en la distribución de los productos industriales es condición necesaria, pero no suficiente, para un trabajo convivencial: uno puede convertirse en prisionero de la instrumentación. La autonomía, como poder de control sobre la energía, engloba los dos primeros valores citados, y define el trabajo convivencial. Este tiene, como condición, el establecimiento de estructuras que posibiliten esta distribución equitativa de la energía. Debemos construir -y gracias a los progresos científicos lo podemos hacer- una sociedad postindustrial en que el ejercicio de la creatividad de una persona no imponga jamás a otra un trabajo, un conocimiento o un consumo obligatorio. En la era de la tecnología científica, solamente una estructura convivencial de la herramienta puede conjugar la supervivencia y la equidad" .

Cuando la herramienta excede la escala humana -ya sea la impuesta convivencialmente o la impuesta por una condición humana fijada en mitos y tradiciones-, la herramienta se pervierte. "La perversión de la herramienta es efecto ineluctable de la inversión de los medios en fines" . Por ejemplo, cuando la medicina ya no es el medio que restablece el equilibrio -la salud- sino el fin en sí misma, esa herramienta llamada institución médica ha comenzado a pervertirse. ¿Cómo reconocer la mutación de una herramienta, de medio en fin?

La respuesta a esta pregunta está íntimamente relacionada con el concepto illichiano de contraproductividad. Cuando una herramienta comienza a provocar efectos no deseados al ser utilizada, cuando en lugar de traer un beneficio causa un malestar, la contraproductividad hace su aparición.

La relación entre contraproductividad y la perversión de la herramienta es la siguiente: podemos reconocer que una herramienta se ha convertido en un fin cuando, pese a la contraproductividad que provoca, seguimos utilizándola y haciéndola crecer. Cuando la herramienta se ha convertido en una quimera, cuando se ha vuelto un fin en sí misma, entonces no importa cuanto daño provoque, cuanto tiempo robe, ni cual sea su costo, lo único que importa es que debemos seguirla usando y que debemos seguir agrandándola; justo esto es a lo que Illich se refiere con la perversión de la herramienta.

Pero ¿cómo reconocer la contraproductividad de una herramienta? El balance que a continuación presentamos es lo que, según Illich, puede servirnos para juzgar a una herramienta, es decir para saber si es productiva o contraproductiva y por tanto, para saber si aún es un medio o ya se ha convertido en un fin.

Cuando la herramienta es contraproductiva se convierte en una amenaza en contra de la humanidad. Amenaza a los hombres y las mujeres "convirtiéndolos en masa para un molino satánico" (Polanyi) o en piezas de un sistema eléctrico o mecánico. En piezas despersonalizadas, fácilmente reemplazables, pero sobre todo, utilizables como medios. Así el hombre se ve amenazado por sus herramientas en tanto éstas le convierten en un medio a él para volverse, ellas mismas, un fin .

Se trata de un balance realizado sobre la sociedad internacional de principios de los 70; que, en lo que respecta a las amenazas para la condición humana, que Illich utiliza para hacer el balance, se mantiene más o menos igual a la sociedad internacional actual. La diferencia más importante quizás radicaría en la creciente tendencia de organización de los grupos de base, que data sobre todo de los años 90. Estos grupos de base, según Gustavo Esteva, encarnarían buena parte de lo que Illich, tras su balance de las cinco amenazas, proponía como la creación de sociedades convivenciales.

Decía Illich:

"Señalaré cinco amenazas que entraña para la población mundial el desarrollo industrial avanzado:

1. El supercrecimiento amenaza el derecho del hombre a arraigarse en el medio con el cual ha evolucionado.
2. La industrialización amenaza el derecho del hombre a la autonomía en la acción.
3. La sobreprogramación del hombre relacionada con su nuevo medio amenaza su creatividad.
4. Por la complejidad que genera, el proceso de producción amenaza el derecho del hombre a la palabra, es decir, a la política.
5. El fortalecimiento de los mecanismos de obsolescencia amenaza el derecho del hombre a su tradición, su recurso al precedente por medio del lenguaje, el mito y el ritual.

Voy a describir estas cinco amenazas, a la vez distintas e interrelacionadas, regidas por una mortal inversión de los medios en fines. La frustración profunda engendrada por vía de la satisfacción obligatoria e instrumentada, constituye una sexta amenaza, que no es la menos sutil, pero que no podría situarse en ninguna violación determinada de un derecho ya definido. (...)

La clasificación que utilizo tiene por objeto hacer reconocible el daño, la nueva amenaza. Una herramienta anónima aplicada a salvar la parte dañada, infecta la herida: he aquí un hecho nuevo; por lo mismo, el mal que amenaza a todos no es nuevo. Esta primera clasificación de los perjuicios sufridos puede servir de base para acciones legales cuando las personas lesionadas por el funcionamiento de las herramientas quieran hacer valer su derecho. La explicación de estas teorías de daños puede servir para reconquistar principios de procedimiento político-jurídico con los cuales la gente puede descubrir, acusar y corregir el desequilibrio actual del complejo institucional de la industria" .

Las cinco amenazas que a continuación describiremos pueden considerarse como una descripción general de la lógica actual de los dos primeros órdenes mundiales descritos por Paul Ekins -el socialdemócrata y el neoliberal. Mientras que las páginas que siguen a la descripción de la cinco amenazas pueden considerarse como un esbozo de lo que se ha presentado, según Gustavo Esteva, en los grupos de base.

4.2.1 La degradación del medio ambiente

Respecto al primer punto, la industrialización que amenaza al medio, Illich escribió:

"la honestidad nos obliga a todos a reconocer la necesidad de una limitación de la procreación, del consumo y del despilfarro, pero importa más abandonar la ilusión de que las máquinas pueden trabajar por nosotros, o de que los terapeutas pueden capacitarnos para servirnos de ellas. La única solución a la crisis ecológica consiste en que la gente comprenda que sería más feliz si pudiera trabajar junta y prestarse asistencia mutuamente. Una inversión tal de la manera de ver las cosas reclama osadía intelectual. En efecto, se expone a una crítica que, por poco ilustrada, no por eso es menos dolorosa: no sólo será tratado de antipueblo y antipobres, sino también de oscurantista opuesto a la escuela, al saber y al progreso" .

El desequilibrio ecológico es un recargo que se conjuga con otros para operar, cada uno dentro de una dimensión particular, la distorsión del equilibrio vital.

El restablecimiento de un equilibrio ecológico depende de la capacidad del cuerpo social para reaccionar contra la progresiva materialización de los valores, en su transformación en áreas técnicas. Al desatender esto, el hombre se encontrará cercado por los productos de su instrumentación, encerrado bajo siete llaves. Rodeado por un medio físico, social y psíquico que él se habrá forjado, se encontrará prisionero de su cápsula-instrumento, incapaz de volver a encontrar el antiguo medio ambiente con el cual se había formado. El equilibrio ecológico no se restablecerá si no reconocemos que únicamente las personas tienen fines, y que sólo pueden trabajar para realizarlos; es decir, el restablecimiento del hombre con su medio depende de limitar a las herramientas y de una modificación de la imagen que el hombre se hace de sí mismo; es necesaria una mutación del hombre como operario -que utiliza herramientas manipulables de energía pervirtiendo a la herramienta y a sí mismo- en el hombre que reconoce la austeridad como símbolo de alegría. Del hombre que cree poder manejarlo todo con sus herramientas, al hombre que admite renunciar a esa hubris industrial limitando el uso de las herramientas y su crecimiento .

La degradación del medio ambiente tiene orígenes históricos. Tiene que ver con esa nueva imagen del hombre respecto a sí mismo: el hombre como amo y señor del cosmos.

Sin duda, uno de los máximos exponentes de esta ideología, prácticamente desconocida en las sociedades preindustriales, fue Francis Bacon.

"Francis Bacon (1562-1626) ha sido llamado el padre de la ciencia moderna, el creador del concepto del instituto de investigación moderno y de las ciencias industriales como una fuente de poder económico y político. Su contribución a la ciencia moderna y su organización es crítica. (...) En el método experimental de Bacon, hay una separación fundamental entre lo masculino y lo femenino, entre mente y materia, objetivo y subjetivo, racional y emocional. El suyo no era un método neutral, objetivo, científico. Era más bien un modo peculiarmente masculino de agresión contra la naturaleza y de dominación sobre las mujeres y las culturas no occidentales. La severa prueba de hipótesis a través de manipulaciones controladas de la naturaleza y la necesidad de tales manipulaciones si los experimentos habían de ser replicables, fue formulado por Bacon en metáforas claramente sexistas. Tanto la naturaleza como el proceso de investigación científica aparecen conceptualizados en formas modeladas en la violación y la tortura -en las formas mas violentas y misóginas de relación con las mujeres. Y esta modelación fue propuesta como una razón para valorizar la ciencia. De acuerdo con Bacon, la naturaleza de las cosas se revela más fácilmente por las vejaciones del arte que en su libertad natural. La disciplina del conocimiento científico y las invenciones mecánicas a las que conduce, no ejercen meramente una gentil inducción sobre el curso de la naturaleza; tiene el poder de conquistarla y subyugarla, de conmoverla hasta sus cimientos.

En El Nacimiento Masculino del Tiempo, traducido al inglés por Farrington en 1951, Bacon prometía crear una raza bendita de héroes y superhombres que dominarían tanto a la naturaleza como a la sociedad. El título es interpretado por Farrington como que sugiere un cambio de la ciencia más antigua, representada como femenina, pasiva y débil, a una nueva ciencia masculina de la revolución científica que Bacon venía anunciando. En la Nueva Atlantis, el Bensalem de Bacon era administrado desde la Casa de Salomón, un instituto de investigación científica desde el cual científicos varones presidían y tomaban decisiones por la sociedad y decidían qué secretos debían ser revelados y cuales debían permanecer como propiedad privada del instituto.

La sociedad dominada por la ciencia ha evolucionado mucho de acuerdo al modelo del Bensalem de Bacon, con la naturaleza transformada y mutilada en las modernas Casas de Salomón -los laboratorios corporativos de hoy y los programas de investigación universitarios que patrocinan. Con las nuevas biotecnologías, la visión de Bacon de controlar la reproducción por el bien de la producción se está también realizando, mientras la Revolución Verde y la Biorevolución han creado ya lo que en la Nueva Atlantis era sólo una utopía. Para Bacon, la naturaleza no era más la Madre Naturaleza, sino una naturaleza femenina, conquistada por una mente masculina agresiva. Como Carolyn Merchant señala, esta transformación de la naturaleza de una madre viviente, criadora, en materia inerte, muerta y manipulable era eminentemente adaptada a la explotación imperativa inherente al capitalismo naciente. La antigua imagen de la tierra nutricia actuaba como una restricción cultural sobre la nueva explotación de la naturaleza" .

La ciencia baconiana, de la mano del capitalismo, consideraba la eliminación de supuestos animistas, orgánicos, es decir, la desacralización sobre el cosmos constituyó la muerte de la naturaleza. Debido a que la naturaleza era por la ideología científica y capitalista como un sistema de partículas muertas, inertes, animadas por fuerzas externas más que inherentes, el marco mecánico mismo podía legitimar la manipulación de la naturaleza. Además, como marco conceptual, el orden mecánico se había asociado a un marco de valores basado en el poder, completamente compatible con las direcciones que tomaba el capitalismo comercial.

En contraste con el sistema de conocimiento creado por la revolución científica, los modos tradicionales de conocer la naturaleza eran necesariamente participativos. La naturaleza misma es el experimento y la gente común son los científicos, como silvicultores, agricultores y expertos hidráulicos. Su conocimiento es plural y generalmente armónico con los ciclos de la naturaleza, reflejando tanto la diversidad de los ecosistemas naturales como la diversidad de las culturas que genera la vida basada en la naturaleza.

"En todo el mundo, la colonización era, en su raíz, una subyugación forzada de conceptos ecológicos de la naturaleza y de la tierra como un repositorio de todas las formas, latencias y potencias de la creación. El simbolismo de la Terra Mater, la tierra en la forma de la Gran Madre, creadora, protectora, ha sido un símbolo compartido, pero diverso, a lo largo del espacio y del tiempo y los movimientos ecológicos en occidente hoy están inspirados en gran medida por la recuperación del concepto de Gaia, la diosa tierra" .

Polanyi demostró que el capitalismo convierte a la naturaleza en un recurso al servicio del hombre. Pero esta idea era vista con extrañeza por los pueblos que aún no interiorizaban las aspiraciones del hombre cuyo modo de vida obedece a un esquema industrial, es decir, al hombre que vive en una sociedad económica.

Illich no pide re-sacralizar a la naturaleza, pues él sabe que una religión en nombre de la naturaleza ya se está erigiendo y está causando más modernización, más falsas expectativas. Illich más bien plantea la solución al problema de la degradación ecológica a través de la determinación racional de umbrales críticos que no deberían de rebasarse.

4.2.2 El monopolio radical

En lo concerniente a la segunda amenaza

"las herramientas supereficientes (que manipulan energía) pueden destruir el equilibrio entre el hombre y la naturaleza y destruir el medio ambiente. Pero las herramientas pueden ser supereficientes de una manera totalmente distinta: pueden alterar la relación entre lo que la gente necesita hacer por sí misma y lo que obtiene de la industria. Dentro de esta segunda dimensión, una producción super-eficiente produce un monopolio radical" .

Y ¿qué es un monopolio radical? Es un tipo de dominación por un producto, más allá de lo que así se denomina habitualmente. Por monopolio se entiende el control exclusivo, por una firma, de los medios de producción o de venta de un bien o de un servicio. Por ejemplo, decimos que la Coca-Cola tiene el monopolio de las bebidas suaves en Nicaragua, por ser el único fabricante de este tipo de bebidas que dispone de los medios modernos de publicidad. Hace un siglo que los monopolios de este estilo han sido reconocidos como subproductos peligrosos del crecimiento industrial, habiéndose establecido dispositivos legales de control de muy poco resultado. Por lo regular la legislación opuesta al establecimiento de monopolios ha intentado evitar que con ellos se imponga un límite al desarrollo; en ello nada tenía que ver la preocupación de proteger al individuo.

El primer tipo de monopolio reduce la elección que se le ofrece al consumidor, incluso le obliga a comprar un producto en el mercado, pero raras veces limita su libertad. Así pues un hombre sediento puede desear una bebida no alcohólica, fresca y gaseosa, y verse limitado en la elección por haber una sola marca, pero queda libre de apagar su sed bebiendo cerveza o agua. Y es sólo cuando su sed se traduce, sin otra posibilidad, en la necesidad apremiante de comprar obligadamente una botella de determinada bebida, cuando se establece el monopolio radical. Entendemos por este término, más que la dominación de una marca, la de un tipo de producto. En ese caso un proceso de producción industrial ejerce un control exclusivo sobre la satisfacción de una necesidad apremiante excluyendo en ese sentido todo recurso a las actividades no industriales.

Otro ejemplo es cuando la construcción de carreteras para autobuses tiene el poder de liquidar la circulación fluvial, como en Tailandia; o cuando el automóvil hace puramente nominal el derecho a caminar -no se trata ya de que haya en circulación más Chevrolets que Peugeots-, se da el monopolio radical. Que la gente se vea obligada a hacerse transportar y se vuelva impotente para circular sin motor, eso es un monopolio radical.

"Lo que los transportes motorizados producen en la gente en virtud de ese monopolio radical es totalmente distinto e independiente de lo que hacen al quemar gasolina que podría ser transformada en alimentos para un mundo superpoblado. También es distinto del homicidio automovilístico. Ciertamente, los automóviles queman gasolina en holocausto. Ciertamente son costosos. Ciertamente los norteamericanos celebraron la cienmilésima víctima del automóvil desde 1908. Pero el monopolio radical establecido por el vehículo de motor tiene su propia forma de destruir. Los autos crean las distancias y la velocidad, bajo todas sus formas, estrangulan el espacio. Se abren autopistas a través de regiones superpobladas, luego se extorsiona a la gente un peaje para autorizarles franquear las distancias que el sistema de transporte exige. Este monopolio de los transportes, como una bestia monstruosa, devora el espacio. Aunque los aviones y los autobuses funcionaran como servicio público, sin contaminar el aire y el silencio, y sin agotar los recursos de energía, su velocidad inhumana no degradaría menos la movilidad natural del hombre, obligándole siempre a dedicar más tiempo a la circulación mecánica" .

Asimismo la escuela puede ejercer un monopolio radical sobre el saber al redefinirlo como educación. Mientras que la gente acepte la definición de la realidad que le da el maestro, los autodidactas llevarán la etiqueta oficial de no educados.

Es decir,

"hay monopolio radical cuando la herramienta programada despoja al individuo de su posibilidad de hacer. Esta dominación de la herramienta instaura el consumo obligatorio y con ello limita la autonomía de la persona. Es un tipo particular de control social reforzado por el consumo obligatorio de una producción en masa que sólo las grandes industrias pueden garantizar" .

Pero ¿cómo se crea un monopolio radical? Por ejemplo, el hecho de que las empresas organizadas de pompas fúnebres lleguen a controlar los entierros demuestra cómo funciona un monopolio radical y en qué difiere de otras formas de comportamiento cultural. En la mayoría de los poblados en México apenas hace una decenas de años, cavar la fosa y bendecir el cadáver eran las dos únicas funciones practicadas por especialistas: el sepulturero y el sacerdote. Una muerte en familia creaba obligaciones sociales, de las que se hacían cargo los parientes cercanos. El velorio, las exequias y la comida tenían por función armonizar disputas, dar rienda suelta al dolor, celebrar la vida y la fatalidad de la muerte. La mayoría de los usos, en esa oportunidad, eran de naturaleza ritual, objeto de reglas precisas que diferían de una región a otra. Luego se instalaron las empresas de pompas fúnebres en todas las grandes ciudades. Al principio les fue difícil encontrar clientes, porque la gente aún sabía enterrar a sus muertos. En los años 60, estas empresas adquirieron el control de nuevos cementerios y comenzaron a ofrecer servicio completo, incluyendo el ataúd, la ceremonia y el embalsamiento del difunto. Ahora se ha promulgado una ley que establece, como obligatorio, recurrir a los buenos oficios de los sepultureros. Mientras tenga el control del cadáver, el patrón de pompas fúnebres tendrá el monopolio radical del entierro, así como la medicina está a punto de tomar el de la muerte.

Los monopolios radicales son los causantes de la asunción de la escasez y de la creación de la escasez en las sociedades económicas. Polanyi nos mostró que un modo de producción industrial requiere del mecanismo de la escasez. La escasez como el hambre para los pobres -para que trabajen más y no se vuelvan perezosos -; la escasez como la negación a las mayorías de sus antiguos medios de subsistencia; la escasez como aquellos medios sobre los cuales el capitalista planea para maximizar o economizar; la escasez como esas nuevas cosas, bienes y servicios que a la gente se le dice que necesita comprar. En fin la escasez como ese mecanismo que hace que la sociedad económica o de mercado se mantenga viva.

La creación de la escasez, como cotidianidad, sólo se logra una vez que a las sociedades ya no les basta con lo que pueden producir por sí mismas, y comienzan a necesitar de productos y servicios que sólo se obtienen en el mercado; y esto sucede cuando se les ha creado escasez -negación de las antiguas formas de subsistencia- o cuando se les ha hecho asumir escasez -necesidad de bienes que nunca antes se necesitaron pero que van de acuerdo con el progreso-. O, para decirlo con Jean Dupuy:

"En todo momento y en toda sociedad los hombres han perseguido importantes objetivos sociales: aprender, desplazarse para entrar en comunicación con otras personas, curar, ocuparse de su salud y de la de los demás, etc. Para ello, han aplicado dos modos de producción de naturaleza muy diferente: un modo de producción autónomo y un modo de producción heterónomo. Se puede aprender observando, actuando, abriéndose a los demás y al entorno: es el modo de producción autónomo. Se puede también ser educado, es decir, recibir una información obligatoria de parte de personas que están ahí para eso: es el modo de producción heterónomo. Uno se puede desplazar de un punto a otro por sus propios medios, utilizando su energía metabólica. Y puede ser desplazado de un punto a otro, como un paquete, en un vehículo cualquiera. Se puede curar de forma intransitiva: yo curo, yo recupero el uso de una pierna rota, con mis propias fuerzas y con la ayuda del vecino. Y se puede curar de forma transitiva: el médico -quien quiera que sea, ya que esa es su profesión- me cura.

El modo de producción autónomo produce valores de uso, en su mayoría inalienables en un mercado o en un intercambio no mercantil. El modo de producción heterónomo produce mercancías que son puestas a disposición de los consumidores por medio de un mercado.

Durante la mayor parte de la historia de la humanidad, la producción de estos valores de uso ha tenido más importancia que la producción de mercancías con la ayuda de herramientas de gran tamaño. Los inteligentes esfuerzos del productor autónomo se han revelado como más decisivos para la supervivencia y el bienestar que los equipamientos complejos o los controles burocráticos, dice lllich. Esto no quiere decir, evidentemente, que el modo heterónomo fuese inexistente o inútil, sino simplemente que estaba reducido a una zona, con unos límites tales que entraba en sinergía positiva con el modo autónomo" .

Demasiado crecimiento del mercado, demasiada importancia del mercado significa, según vimos con Polanyi, disembed de la sociedad a la economía, poner al servicio de los factores económicos a la sociedad; es decir, pervertir esa herramienta llamada economía y convertirla en un fin.

Crearle escasez a la gente es someterla a necesitar bienes y servicios escasos. Más presupuesto para el consumo de tales cosas es acrecentar la adicción social a comprar y con ello desplazar la vieja capacidad de hacer.

Más dinero gastado bajo el control de especialistas de la salud significa más gente condicionada en forma operacional para jugar el papel del enfermo, papel que ni siquiera tienen el derecho a jugar cuando les da la gana. Una vez que se acepta este papel, sus necesidades más simples no se pueden satisfacer sin pasar por servicios que, por definición, son profesionales, y, por tanto, sometidos a la escasez.

"Los hombres disponen de la capacidad innata de cuidarse, reconfortarse, desplazarse, adquirir conocimientos, construir sus moradas y enterrar a sus muertos. Cada uno de estos poderes responde a una necesidad. Los medios para satisfacer estas necesidades no faltan: mientras los hombres sigan dependiendo de lo que puedan hacer por y para sí mismos, recurrir a los profesionales será una cuestión marginal. Estas actividades tienen un valor de uso y no han sido afectadas por el valor de cambio. Su ejercicio no se considera un trabajo" .

Estas satisfacciones elementales se ratifican cuando el medio ambiente social ha sido transformado de tal suerte que las necesidades primordiales ya no pueden ser satisfechas fuera del comercio. Y un monopolio radical se establece cuando la gente abandona su capacidad innata de lo que puede hacer de manera autónoma, a cambio de una herramienta pervertida. El monopolio radical refleja la industrialización de los valores. La respuesta personal la sustituye por el objeto estandarizado; crea nuevas formas de escasez y un nuevo instrumento de medida y, por lo tanto, de clasificación del nivel de consumo. Esta reclasificación provoca el alza en el costo unitario de la prestación del servicio, modula la distribución de privilegios, limita el acceso a los recursos, e instala a la gente dentro de la dependencia del mercado.

Y ¿cómo solucionar el problema de los monopolios radicales? Sin duda esto es casi imposible. Pues es tan difícil defenderse contra la generalización del monopolio, como contra la expansión de la contaminación. La mayoría de la gente se enfrenta con mayor facilidad a un peligro que amenaza sus intereses privados, que a uno que amenaza al cuerpo social en general.

"La defensa contra el monopolio es aún más difícil si se toman en cuenta los siguientes factores: por una parte la sociedad está ya plagada de autopistas, escuelas y hospitales; por otra la capacidad innata de que dispone el hombre para ejercer actos independientes está paralizada desde hace tiempo hasta parecer atrofiada; finalmente, las soluciones que ofrecen otra posibilidad, por ser simples, en apariencia quedan fuera del alcance de la imaginación. Es difícil desembarazarse del monopolio cuando éste ha congelado la forma del mundo físico, limitado el comportamiento y mutilado la imaginación. Cuando se descubre el monopolio radical, casi siempre ya es demasiado tarde.

Un monopolio comercial se rompe a costa de la minoría que de él se beneficia, es decir, a costa de aquellos que habitualmente se las arreglan para escapar a los controles. Puesto que la colectividad soporta el costo del monopolio radical, éste no podrá romperse sí esta misma colectividad no toma conciencia de que le iría mejor financiando la destrucción del monopolio, en vez de su perpetuación. Y no aceptará el pago de este precio si no pone en la balanza, de un lado las promesas de una sociedad convivencial y del otro los espejismos de una sociedad de progresos. La gente elegirá la bicicleta cuando haya calculado bien el precio que paga por los vehículos rápidos" .

El surgimiento de los monopolios radicales tiene un origen histórico. Estos nacen cuando el tercer modelo de embedding de la economía en la sociedad descrito por Polnayi -el modelo del mercado- ha logrado expandirse a costa de los otros modos económicos -el de distribución vertical, el de reciprocidades y con ellos la autarquía o el modelo de hogar aristotélico-.

La cuestión de los monopolios radicales, para Illich, no se resuelve con una vuelta al pasado. No se trata de reestablecer las formas antiguas de la economía, sino de controlar las nuevas. No se trata de renunciar al mercado sino de limitarlo combinándolo con un modo de producción autónomo -ya sea de distribución vertical o de reciprocidades, pero siempre autárquico-.

4.2.3 La sobreprogramación

La sociedad industrial exige que unos sean programados para conducir camiones, otros para construir casas y a otros más hay que enseñarles a vivir en los grandes complejos habitacionales. Maestros de escuela, trabajadores sociales y policías trabajan mano a mano para mantener a individuos subpagados o semidesocupados, en casas que no pueden construir por sí mismos ni modificar. Así la suma economizada en la construcción de conjuntos habitacionales populares aumenta el costo de mantenimiento del inmueble y exige invertir un múltiplo del ahorro conseguido en gastos terciarios para instruir, animar, promover; es decir, para controlar, conformar y condicionar al locatario dócil. Para hacinar más gente sobre menos terreno, Brasil y Venezuela han hecho el experimento de construir grandes inmuebles. Primero fue necesario que la policía evacuara a la gente de sus tugurios y los reinstalara en los apartamentos. En seguida los trabajadores sociales se enfrentaron a la ruda tarea de socializar a inquilinos insuficientemente escolarizados para comprender por sí mismos que no se crían marranos negros en los balcones de un onceavo piso, y que no se siembran frijoles en la tina del baño. Iván Illich, La convivencialidad

Por una parte el equilibrio entre el hombre y su medio, y por otra, entre la posibilidad de ejercer una actividad creativa y la suma de necesidades elementales a satisfacer en esa forma, da un doble equilibrio que está próximo a desaparecer. Sin embargo, la gran mayoría no se siente preocupada. Aquí explicaremos por qué esta ceguera e impotencia ante el peligro de tal ruptura.

De acuerdo con Illich esta ceguera es fomentada por un tercer equilibrio que se establece entre las formas del saber.

El equilibrio del saber es determinado por la relación de dos variables: la primera es el saber que proviene de las relaciones creativas entre el hombre y su medio; la segunda es el saber cosificado del hombre movido por su medio instrumentado. El primer saber es efecto de las relaciones que se establecen espontáneamente entre las personas, al emplear herramientas convivenciales. El segundo saber es el resultado de un amansamiento intencional y programado. Al segundo tipo de saber Illich también lo denomina instrucción o educación.

En la medida en que son menos convivenciales nuestras herramientas, más alimentan la instrucción. En algunas tribus de reducido tamaño y de gran cohesión, el saber es compartido equitativamente entre la mayoría de sus miembros: cada uno sabe la mayor parte de lo que todo el mundo sabe. En el proceso de civilización se introducen nuevas herramientas: más gente sabe más cosas, pero no todos saben hacer todas las cosas igualmente bien. La maestría, en todo caso, no implica todavía el monopolio de la comprensión: se puede tener la comprensión de lo que hace el herrero sin ser herrero. Este juego combinado de una información ampliamente extendida y de la aptitud general de sacarle partido, caracteriza a una sociedad donde prevalece la herramienta convivencial.

"El saber global de una sociedad florece cuando al mismo tiempo se desarrolla el saber adquirido espontáneamente y el saber recibido de un maestro; entonces el rigor y la libertad se conjugan armoniosamente. La extensión del campo del equilibrio del saber no puede llegar hasta el infinito; lleva en sí su propio límite. Este campo es optimizable, no es indefinido. Primero, porque el tiempo de la vida de un hombre es limitado. Segundo -y esto es inexorable- porque la especialización de la herramienta y la división del trabajo están en interacción, y requieren, más allá de un punto determinado, una superprogramación del operador y del cliente" .

El hombre de las sociedades económicas cada vez tiene menos posibilidad de hacer las cosas a su antojo.

"Hacer la corte, la comida y el amor se convierten en materia docente. Desviado por y hacia la educación, el equilibrio del saber se degrada. La gente aprende lo que se le ha enseñado, pero ya no sabe por sí misma. Siente la necesidad de ser educada. El saber es pues una mercancía, y como toda mercancía puesta en el mercado, está sujeta a la escasez. Ocultar la naturaleza de esta escasez, es la función bastante costosa de una educación multiforme. La educación es la preparación programada para la vida activa, a través de la ingurgitación de instrucciones masivas y estandarizadas, producidas por la escuela. Pero la educación es también la ramificación continua sobre el flujo de las informaciones mediatizadas sobre lo que pasa: es el mensaje de cada bien manufacturado. A veces el mensaje está escrito sobre el envoltorio, se lee por fuerza. Si el producto es más elaborado, su forma, su color, las asociaciones provocadas, dictan al usuario la forma de empleo. Particularmente, la educación es permanente, como medicina de temporada, para el administrador, el policía y el obrero calificado, periódicamente sobrepasados por las innovaciones de su ramo. Cuando la gente se agota y debe volver sin cesar a los bancos de la escuela para recibir un baño de saber y seguridad, cuando el analista debe ser reprogramado para cada nueva generación de computadoras, es que la educación realmente es un bien sujeto a la escasez. Es entonces cuando la educación se convierte en la cuestión, más candente para la sociedad y, al mismo tiempo, la más mistificante" .

Comprender el alza del costo de la educación supone conocer que la herramienta no convivencial tiene efectos educativos que alcanzan un umbral de intolerabilidad y que una educación no instrumentalizada convivencialmente no es económicamente viable .

El primer punto nos abre a la necesidad de una transición hacia una sociedad donde el trabajo, la recreación y la política, favorecieran el aprendizaje, una sociedad que funcionara con menos educación formal. El segundo nos abre la posibilidad de poner en vigor soluciones educativas que facilitaran una adquisición espontánea del saber y confinaran la enseñanza programada a casos limitados y claramente específicos.

La educación formal -como la de la escuela o los mass media- es para Illich, una herramienta que supera los umbrales de la productividad y se convierte en contraproductiva -lo mismo que el mercado en el caso del monopolio radical y el crecimiento industrial en el caso de la degradación del medio ambiente-.

Respecto a la escuela, pensaba Illich en los años sesenta y a principios de los setenta, es el primer sitio en donde la sobreprogramación tiene lugar. Ésta es la herramienta apta para la recolonización de los países pobres. Para Iván Illich la escolarización de las sociedades no es más que un sinónimo de la colonización de las mentes de los individuos sin importar que tan distantes de los países industriales vivan.

Cuando Illich habla de las escuelas no se refiere a toda forma de educación organizada. Por escuela y escolarización entiende esa forma sistemática de recluir a los jóvenes desde los siete hasta los veinticinco años, y también el carácter de rito de paso que tiene la educación como la conocemos, de la cual la escuela es el templo donde se realizan las progresivas iniciaciones. De hecho hoy nos parece normal que la escuela llene esa función, pero olvidamos que ella como organización con su correspondiente ideología, no constituye un dogma eterno, sino un simple fenómeno histórico que aparece en el surgimiento de la nación industrial.

"El sistema escolar es impuesto a todos los ciudadanos durante un periodo de 10 a 18 años de su juventud con un promedio de 10 meses al año por varias horas al día. El local escolar es el recinto encargado de la custodia de quienes sobran en la calle, en el hogar o en el mercado laboral. Cuando una sociedad se escolariza acepta mentalmente el dogma escolar. Se confiere entonces al maestro el poder de establecer criterios según los cuales nuevos grupos populares deberán someterse a la escuela para que no se les considere subadecuados" .

Luego de distinguir a sus graduados con un título la escuela los coloca en el mercado para que pregonen su valor. Una vez que la educación universal ha sido aceptada como la marca de buena calidad del pueblo escogido por el maestro, el grado de competencia y adaptabilidad de sus miembros pasará a medirse por la cantidad de tiempo y dinero gastados en educarlos y no mediante la habilidad o la instrucción adquiridas fuera del curriculum acreditado. A su vez, el currículum acreditado sólo es entregado a aquellos que han librado los requerimientos del currículum oculto de la escolarización

"Lo primero que el niño aprende del currículum oculto de la escolaridad es un viejo adagio, la corrupción inquisitorial de la fe: afuera del rito no hay salvación. Por su mera presencia en la escuela el niño suscribe al valor de aprender de un maestro y al valor de aprender acerca del mundo. O sea: desaprende a considerar a cada persona como un modelo en potencia; desaprende a aprenderlo todo de la cotidianidad. En la escuela el niño aprende a distinguir dos mundos: el real, al que algún día ha de entrar, y el sagrado, en el cual se le encierra para que aprenda. De la promoción o del progreso escolar, el niño aprende el valor del consumo interminable; la apetencia de grados que caducan anualmente. En la escuela aprende que su propio crecimiento vale la pena social porque es el resultado de su consumo de una mercancía llamada educación.

Durante generaciones hemos tratado de mejorar el mundo mediante una escolarización creciente. Hasta ahora ese empeño ha fracasado. En cambio, hemos aprendido que forzar a los niños a trepar una escalera sin fin no puede realizar la igualdad sino favorecer a quienes empiezan más temprano, mejor alimentados, mejor preparados. Si aprendimos que al concebir el conocimiento como una mercancía, el empaquetarlo para su entrega al consumidor y al aceptarlo como propiedad privada de quien lo adquiere, estamos escaseándolo cada día más" .

El currículum oculto tradicional de la escuela exige que personas de edad determinada se reúnan en grupos de más o menos treinta integrantes bajo la autoridad de un educador profesional entre quinientas y mil veces al año. No importa si el maestro es o no autoritario puesto que lo que cuenta es la autoridad del maestro; tampoco importa si todas sus reuniones se producen en el mismo lugar en tanto sean consideradas, de algún modo, como asistencias. El currículum oculto de la escuela requiere, ya sea de jure o de facto, que el ciudadano acumule un mínimo de años de escolaridad para obtener sus derechos civiles.

"Todos los miembros de las Naciones Unidas, de Afganistán a Zambia, tienen leyes con respecto al currículum oculto; es ésta una cualidad en común de los Estados Unidos y la Unión Soviética, de los países ricos y de los pobres, de los regímenes democráticos y de los dictatoriales. Sin importar la ideología o la técnica transmitida explícitamente por sus sistemas escolares, todas estas naciones consideran que el desarrollo económico y político depende de una mayor inversión en enseñanza.

Todos los niños aprenden, gracias al currículum oculto, que el conocimiento económicamente valioso es el resultado de la enseñanza institucionalizada y que los títulos sociales son resultado del rango que se ocupa en el proceso burocrático. Así, el currículum oculto transforma el currículum visible en una mercancía y hace de su adquisición la forma de riqueza más segura. Los certificados que amparan conocimientos -a diferencia de los títulos de propiedad, las acciones corporativas o las herencias- se encuentran libres de riesgo; resisten súbitos cambios de fortuna y se convierten en privilegio garantizado. Que una gran acumulación de conocimientos pueda resultar en un gran índice de consumo personal puede ser cuestionado en Cuba o en Vietnam del Norte, más la escuela es aceptada universalmente como la ruta más amplia hacia la obtención de mayor poder, de aumentar la legitimidad personal como productor y de todavía mayores recursos de enseñanza" .

La escuela hace dúo con el sistema industrial -sea capitalista o socialista-. Adapta a los hombres y mujeres al modo industrial de vida. Realiza una programación sobre los individuos que sirve para que reproduzcan ciertos dogmas inhabilitantes; en el sentido de que le quitan al lego la capacidad de hacer, aprender y experimentar por sí mismo. Pero además es una programación preciada por casi todo el mundo; tanto por los creyentes del progreso como por millones de pobres deslumbrados por un sistema que se dice igualitarista.

"En toda la superficie del planeta, el instrumento altamente capitalizado requiere de un hombre atiborrado de conocimientos almacenados. Después de la Segunda Guerra Mundial, la racionalización de la producción ha penetrado en las regiones llamadas retrasadas y las metástasis industriales ejercen sobre la escuela una intensa demanda de personal programado. La proliferación del bienestar exige el condicionamiento apropiado para vivir en él. Lo que la gente aprende en las escuelas que se multiplican en Malasia o en Brasil es, ante todo, a medir el tiempo con el reloj del programador, estimar el adelanto con los anteojos del burócrata, apreciar el consumo creciente con el corazón del comerciante y considerar la razón del trabajo con los ojos del responsable sindical. Esto no es el maestro quien se lo enseña, sino el recorrido programado, producido y, al mismo tiempo, obliterado por la estructura escolar. Lo que enseña el maestro no tiene ninguna importancia, desde el momento en que los niños deben pasarse centenares de horas reunidos en clases por edades, entrar en la rutina del programa (o currículum), y recibir un diploma en función de su capacidad de someterse a él. ¿Qué se aprende en la escuela? Se aprende que mientras más horas se pasen en ella, más vale uno en el mercado. Se aprende a valorar el consumo escalonado de programas. Se aprende que todo lo que produce una institución dominante vale y cuesta caro, aún lo que no se ve, como la educación y la salud. Se aprende a valorar la promoción jerárquica, la sumisión y la pasividad, y hasta la desviación tipo, que el maestro interpretará como síntoma de creatividad. Se aprende a solicitar sin indisciplina los favores del burócrata que preside las sesiones cotidianas: profesor en la escuela, patrón en la fábrica. Se aprende a definirse como detentador de un lote de conocimientos en la especialización en que ha invertido su tiempo. Se aprende, finalmente, a aceptar sin rebelarse su lugar dentro de la sociedad, es decir la clase y la carrera precisas que corresponden respectivamente al nivel y al campo de especialización escolares" .

Las reglas de contratación en las industrias incipientes en los países pobres son tales que solamente los escolarizados ocupan las escasas plazas, por ser los únicos que en la escuela han aprendido a callarse. Estos puestos en la cadena son definidos como los más productivos, los mejor pagados, de manera que el acceso a los productos industriales es reservado a los escolarizados y prohibido a los no-escolarizados.

La educación no se convierte en necesidad sólo para diplomar a la gente, para seleccionar a aquellos a quienes se les da trabajo, sino también para controlar a los otros que acceden al consumo. Es el mismo crecimiento industrial el que conduce a la educación a ejercer el control social indispensable para un uso eficiente de los productos.

Iván Illich tenía bien claro desde la década de los sesenta que la educación era sólo una de las muchas formas de aprender. La educación es para él un fenómeno histórico que pretende adquirir el monopolio radical del aprendizaje y con ello sobreprogramar a todas las sociedades. A quien asiste a la escuela lo educa como consumidor, a quien no lo hace también lo educa, pero como perdedor.

"Nuestra sociedad ha convertido la educación en un proceso que fabrica capitalistas del conocimiento. Su valor se define en términos de las horas de instrucción que alguien ha comprado con los fondos públicos y la pobreza es medida y explicada por el fracaso del hombre en consumir. En esta sociedad los pobres son aquellos que se quedan a la zaga en la educación. (...). Históricamente, esta fe en la educación creció a la sombra de la Alquimia. La educación es hoy la versión contemporánea de la piedra filosofal; con tocarla se refinan los elementos básicos del mundo. Es el procedimiento mediante el cual los metales ordinarios son amasados a través de sucesivas etapas que brillan como oro puro.

El obispo Amós Comenio -o Comenius- es justicieramente conocido como uno de los fundadores de la educación moderna. Versado en alquimia, aplicó el concepto y el lenguaje de ese Arte Secreto al refinamiento y la ilustración de los hombres. Fue él quien proveyó su significado pedagógico al vocabulario químico del progreso, el proceso y la ilustración" .

Ulterior a esto Illich demostró que incluso el término educación es de cuño reciente. Pues era desconocido antes de la Reforma.

"La educación de los niños fue por primera vez mencionada en francés, en un documento que data de 1498. Por ese año, Erasmo se establecía en Oxford, Savonarola era quemado vivo en Florencia, y Durero grababa su Apocalipsis, donde nos habla con vigor del sentido de ruina inminente que se ceñía hacia el final de la Edad Media. En la lengua inglesa, la palabra educación apareció por primera vez en 1530. Es el año del divorcio de Enrique VIII y de la separación de la Iglesia Luterana de la Romana, en la dieta de Augsburgo. En España y sus territorios pasó un siglo más antes de que la palabra y la idea de la educación fueran comunes. Todavía en 1632 Lope de Vega se refería a educación como una novedad. Como ustedes recordarán en ese año, aquí, en Lima, la Universidad de San Marcos celebraba su décimo sexto aniversario. Los centros para el aprendizaje existían antes que el término educación se incorporara al lenguaje corriente. Se leían los clásicos o el derecho -no se educaba sobre la vida diaria" .

"Gutenberg descubrió una tecnología que ha puesto los libros al alcance de todos. Nosotros hemos descubierto la manera de interponer una monstruosa iglesia de maestros entre las personas y el libro . Ello ha traído como consecuencia una creciente inhabilidad para leer. Lutero nos puso la Biblia al alcance de la mano, pero también inventó un método de enseñanza masiva: el catecismo, un curso programado de preguntas y respuestas. La Iglesia católica lanzó la contrarreforma al congelar su doctrina en un catecismo propio. Los jesuitas secularizaron la idea y crearon el Ratio Studiorum para sus universidades. Paradójicamente, este Ratio pasó a ser el currículum en el cual se formaron las élites de la Ilustración. Y, finalmente, en la actualidad, las naciones-estado producen sus propias élites, a las cuales les está reservada la buena vida en la tierra: se les hace consumir educación. Al pobre, basta administrarle unas dosis menores del mismo consumo para ilustrarlo sobre su inferioridad predestinada" .

Los reformistas pretendieron extender el misterio de la revelación divina sobre el reino por venir. De igual manera, en la actualidad, los educadores hacen depender de sus ministerios institucionalizados el descenso a la tierra del Reino del Consumo Universal. El rito de la escuela obligatoria, la estructura profesional equilibrada para el progreso del tecnócrata y el mito de la educación universal se refuerzan recíprocamente.

"La idea de la alfabetización universal sirvió para declarar a la educación competencia exclusiva de la escuela. Esta se transformó así en una vaca sagrada más intocable que la Iglesia del periodo colonial. Se declaró tan esencial para el buen ciudadano del siglo XIX saber leer y escribir, como ser bautizado lo había en el siglo XVII. Parece ser que a la par con la electricidad se descubrió la ley natural de que los niños deben asistir a la escuela. Las leyes correlativas se descubren más facilmente en los países ricos. En marzo de 1968, el consejo superior de enseñanza de la ciudad de Nueva York concluyó que en 1975 el cien por ciento de los habitantes de 22 años tendrán un mínimo de catorce años de escolarización. (...) Ni la prisión salvará al neoyorquino menor de 23 años de la imposición escolar. (...) Se proyecta ya una sociedad en la que el título universitario reemplazará a la alfabetización" .

"En el curso de nuestro siglo se descubrió una nueva razón para la educación obligatoria y universal. La escuela fue definida como algo necesario para el trabajo. La socialización democrática, la cultura libresca y la capacitación de la fuerza de trabajo llegaron a fusionarse como racionalización de la existencia de una Iglesia transnacional" .

En el presente la fe en la educación se ha convertido en una nueva religión mundial. La naturaleza religiosa de la educación pasa casi desapercibida; tal es el ecumenismo de la fe en la educación. La creencia alquimista de que la educación es capaz de transformar a los hombres para que encajen en un mundo creado por el hombre, en una maquinaria social, mediante la magia del tecnócrata, en las sociedades económicas se ha hecho universal e incuestionable, y encima es tenida por tradicional. Su dogma fundamental: un proceso llamado educación puede aumentar el valor de un ser humano; resulta en la creación del capital humano; llevará a todos los hombres a una vida mejor .

Cuando la educación toma el monopolio radical del conocimiento y el aprendizaje, se torna contraproductiva. En lugar de mejor conocimiento entrega peor conocimiento en tanto enseña a los alumnos sólo una visión de la realidad: aquella que les dice a los alumnos que deben consumir más y que en tanto más años de escolarización tengan más valiosos serán.

La escuela, como dadora de educación, enseña a los hombres a consumir, a vender su vida, a tratar al conocimiento como una mercancía. Además, descalifica las otras fuentes de conocimiento -por considerarlas poco científicas-. El no escolarizado muchas veces se siente culpable por no haber aprovechado la escolarización. "No hay mucha diferencia entre los que justifican su poder con base en la herencia y los que lo hacen con base en su título. En gran parte son los mismos. Las escuelas frustran así, a la mayoría, pero lo hacen no sólo con todas las apariencias de legitimidad democrática sino también con clemencia. A alguien que no está satisfecho con su falta de educación se le aconseja que se supere. Los remedios de la escuela nocturna o de la educación para adultos están disponibles: medidas ambas ineficaces para generalizar la educación, pero sumamente eficaces para demostrar al individuo que es culpable de la discriminación que sufre" .

Por otra parte, la educación programadora es una intromisión en la cabeza de millones de personas. Se trata de colonizar las mentes de prácticamente todo el mundo. A la educación Illich contrapone las ocasiones de aprendizaje convivencial que a diferencia de la educación impartida por las escuelas no es escasa, ni tampoco tiene un currículum oculto, no desprestigia a las otras formas de aprendizaje.

Por otra parte, la sobreprogramación hace creer a millones de hombres que pueden llevar a cabo una empresa prometeica. Además, podemos reconocer en la escolarización universal la culminación de una empresa prometeica y hablar de la alternativa a esta forma de vida es hacerlo en términos del nacimiento de una empresa epimeteica .

La Pandora original, la Dadora-de-Todo, era una Tierra benéfica en la prehistórica Grecia matriarcal. Pandora dejó salir todos los males de su ánfora (pythos). Pero la cerró sólo después de que la Esperanza logró escapar. La historia del hombre moderno comienza con la degradación del mito de Pandora. La historia moderna es la de las instituciones forjadas de manera prometeica, instituciones que le declaran la guerra a todos los males. Es la época en que la esperanza se desvanece y las expectativas se erigen.

Para comprender que significa esto debemos aclarar la diferencia entre esperanza y expectativa. Esperanza, en su sentido fuerte, significa confiar con fe en la bondad de la naturaleza, mientras que expectativa quiere decir confianza en los resultados que son planeados y controlados por el hombre. La esperanza centra su deseo sobre una persona -o dios, o cosa- de la que nosotros esperamos un regalo. Expectativa pone la mirada sobre la satisfacción obtenida de un proceso predecible; proceso que producirá lo que tenemos derecho a apetecer. El ethos prometeico, en el presente, ha eclipsado a la esperanza.

La Pandora original fue enviada a la tierra con una vasija que contenía todos los males; y de los bienes, sólo contenía a la esperanza. El hombre primitivo vivía en ese mundo de esperanza. Confiaba en la magnificencia de la naturaleza y en la mano de los dioses así como en las costumbres de su tribu que le permitían subsistir. Los griegos del periódo clásico comenzaron a cambiar la esperanza por la expectativa. En su versión de Pandora ella liberaba tanto los bienes como los males. Pero ellos la recordaban sólo por los males que dejó salir. Y aún más significativo es el hecho de que hayan olvidado que la Dadora-de- Todo, era también la dadora de la esperanza.

Los griegos contaban la historia de dos hermanos, Prometeo y Epimeteo. El primero le pedía al segundo que abandonara a Pandora. Pero Epimeteo decidió casarse con ella. En la Grecia clásica el nombre Epimeteo significó el que va atrás, el obtuso, el mudo. Por aquel entonces Hesíodo recontó la historia en su forma clásica y descubrió, comparando ambas versiones, que los griegos se habían vuelto misóginos y los patriarcas habían visto con pánico a la primera mujer, Pandora. Los patriarcas construyeron una sociedad autoritaria y racional. Los hombres crearon instituciones a través de las cuales planearon vencer los males. Aquellos hombres aprendieron a darle forma a un mundo y a hacerlo producir servicios sobre los cuales aprendieron a tener expectativas. El hombre primitivo confiaba y dependía en su participación mítica en ritos sagrados para iniciar a los individuos en el aprendizaje de la sociedad, pero la sociedad griega clásica comenzó a reconocer como hombre verdadero sólo a aquel ciudadano que había sido formado por la paideia (educación) de las instituciones que los viejos habían planeado.

El mito del desarrollo refleja, para millones de personas, una transición de un mundo en el que los sueños eran interpretados (epimeteico) a uno en el que los oráculos son fabricados (prometeico).

Para el hombre primitivo el mundo estaba gobernado por el destino, el hecho y la necesidad. Al robarle el fuego a los dioses, Prometeo convirtió los hechos en problemas, la necesidad la volvió una cuestión y desafió al destino. El hombre clásico formó una civilización en un contexto con una perspectiva humana. Era consciente de que podía desafiar al destino, a la naturaleza y al medio, pero sólo a costa de su propio riesgo. El hombre contemporáneo va más allá; intenta crear el mundo a su imagen, construir un medio completamente humano, para luego descubrir que tal hazaña sólo la puede llevar a cabo rehaciendo la imagen del hombre.

La puesta moderna es comparable a la prometeica, pero al cuadrado: el hombre de la antigüedad clásica descubrió que el mundo podía marchar de acuerdo a sus propios planes, pero con esta nueva forma de mirar el mundo, también percibió que sus planes sobre la realidad eran intrínsecamente precarios, dramáticos y cómicos. No tuvo más que mantener un balance entre expectativas y esperanzas:

Pero ahora incluso las bromas que el niño escucha en la televisión son programadas. También los deseos y los miedos han sido redefinidos institucionalmente. El poder y la violencia son manejados y organizados: las bandas contra la policía. El conocimiento mismo se ha convertido en una cuestión de consumir escolarización, que es resultado de programas planeados, investigados y promovidos por instituciones. Se ha vuelto tonto pedir algo que no sea producido por una institución. Millones de niños no pueden esperar nada que no esté dentro de las posibilidades institucionales. Hasta sus fantasías son promovidas por la producción institucional de ciencia ficción.

Todo se planifica, incluso muchas de las relaciones que tengo con el otro se han vuelto una empresa de control burocrático. La obediencia antigua ha desaparecido y la relación con el otro es un plan administrado por una mediación institucional entre yo y el otro. La antigua obediencia ha dejado su lugar a la sumisión ante las instituciones:

"la obediencia en el sentido bíblico significa escuchar libremente y tener una disposición incondicional a oír, una inclinación abierta a ser sorprendido. No tiene nada que ver con lo que hoy llamamos obediencia, algo que siempre implica sumisión y que cada vez más connota la relación entre nosotros mismos y nuestro perro. Cuando me someto mi corazón, mi mente y mi cuerpo quedan colocados debajo del otro. Cuando escucho incondicionalmente, respetuosamente, con valor, dispuesto a tomar al otro como una sorpresa radical, hago otra cosa. Me inclino, me doblego hacia la completa otredad de alguien, pero renuncio a buscar puentes entre el otro y yo, reconociendo el océano que nos separa. Inclinarme ante este abismo me hace consciente de mi soledad y sólo puedo sobrellevarla por la semejanza sustantiva entre el otro y yo mismo. Todo lo que me llega es el otro en su palabra, que acepto por fe. Por la fuerza de esta palabra, empero puedo ahora confiar en mí mismo para caminar sobre la superficie sin hundirme en el poder institucional. (...) Este tipo de obediencia es la sustancia del Evangelio; el poder institucional de enseñar es su contraparte. La obediencia es una respuesta amorosa a la encarnación de una palabra amorosa" .

La empresa prometeica ha llegado incluso a provocar que la realidad misma dependa de la decisión humana. El hombre ha adquirido la sorprendente habilidad de provocar caos tanto en la Gaia como en Eros .

En la actualidad el hombre es programado, se planea sobre él: sobre lo que será su futuro, sus expectativas, sus sueños, etc. La escuela se ha convertido en el proceso planeado que instrumenta al hombre para vivir en un mundo planificado; la escuela es la principal herramienta para atrapar al hombre en una trampa humana .

En el mundo moderno de la sobreprogramación nada debe quedar a la deriva; todo aquello que no sea previsible, que no sea medible es una amenaza, es una sorpresa que amenaza. En la modernidad "la principal causa del temor, como escribió Descartes es la sorpresa. Estar seguro significa estar seguro contra sorpresas. La seguridad demanda exclusión de lo imprevisible. Este entendimiento de la seguridad involucra establecer el mismo grado de familiaridad y conocimiento en todo el mundo. Y para producir una homogeneidad planetaria, se tiene que intentar la erradicación de todo lo que es foráneo. La mejor sorpresa es la ausencia de sorpresa, de acuerdo al lema de una cadena internacional de hoteles norteamericanos. La idea del desarrollo promete que uno será capaz de sentirse en casa, en cualquier parte del mundo. La inalterable condición previa de la homogeneidad es la simultaneidad global. Todo lo que es atrasado, todo lo que no ha sido aún absorbido en el remolino de la movilización general de la modernidad representa resistencia a ella y por lo tanto debe ser traída al presente, para así poder ajustarla al futuro. Y lo que no encaja en la época será relegado a un lugar en el museo o en una reserva. Esta relegación es hecha con toda la escrupulosidad requerida por la responsabilidad histórica y la diligencia del colector" . Ese deseo exacerbado de seguridad es lo característico de la modernidad. Las instituciones tienen el objeto de convertirlo todo en parte de un programa. Así, de acuerdo al discurso moderno, los males -lo imprevisible- serían erradicados gracias al control institucional. "Pero el hombre está capturado en las cajas que creó para escapar de los males de Pandora" . Las instituciones se vuelven contraproductivas y la alegría de vivir, la esperanza en el otro, la esperanza del paraíso, se vuelven fútiles.

Sin embargo, la puesta prometeica promete de más. Asegura que mejorará todo, pero lo que hace es convertirlo todo en mercancía, cuya venta está controlada por los monopolios radicales. Para los grandes capitalistas o los hombres que ocupan puestos importantes en las instituciones, el control prometeico es real en el sentido de que les sirve para manipular a las personas -a costa de inhabilitarlas en diversos ámbitos, de provocar guerras hecatómbicas, de mantener grandes ejércitos y policías, etc.-. Pero tampoco ellos escapan de los torpes sueños prometeicos; también llegan a pensar que pueden obtener la ambrosía de los dioses.

"Tántalo era un rey a quien los dioses invitaron al Olimpo para compartir sus manjares. Se robo la ambrosía, la poción divina que daba a los dioses una vida sin fin. En castigo lo hicieron inmortal... en el Hades, y fue condenado a sufrir hambre y sed interminables. Cuando se inclina hacia el río en cuya orilla se encuentra, el agua se aparta, y cuando trata de alcanzar la fruta por encima de su cabeza, las ramas se alejan. Los etólogos podrían decir que Némesis Médica lo programó para un comportamiento compulsivo contraintuitivo.

El anhelo de ambrosía se ha extendido en la actualidad al común de los mortales. La euforia científica y la política se han combinado para propagar la adicción. Con objeto de sostenerla se ha organizado un sacerdocio de Tántalo que ofrece mejorías médicas ilimitadas a la salud humana. Los miembros de este gremio se hacen pasar como discípulos de Esculapio el que curaba, cuando en realidad son mercachifles de ambrosía" .

El resultado de depender de ambrosía es la Némesis de la sobreprogramación.

Las expectativas son el robo de ambrosía a los dioses: ahí en donde los dioses tenían la última palabra, ahora las instituciones se la adjudican. La naturaleza, los demás hombres, que antes conformaban un cosmos en las manos de Dios -o de los dioses-, se ha convertido -o al menos, esa es la creencia de los hombres sobreprogramados- en una realidad de expectativas, en un cosmos en las manos del hombre.

Pero los hombres no son dioses, y las expectativas generalmente son minadas por Némesis: tal es el castigo que los dioses le envían a los hombres cuando estos quieren usurpar su lugar. La contraproductividad contemporánea tiene en parte sus orígenes en este desconocimiento de la finitud del hombre y de los límites de sus expectativas.

"La confianza en la esperanza y la ironía clásica (eironeia) deben conspirar para exponer la falacia prometeica" .

4.2.4 La polarización

La cuarta amenaza descrita por Illich se refiere a la polarización en la sociedad.

"La industrialización multiplica a la gente y a las cosas. Los subprivilegiados crecen en número, en tanto que los privilegiados consumen siempre más. En consecuencia, el hambre crece entre los pobres y el temor entre los ricos. Llevado por el hambre y el sentimiento de impotencia, el pobre reclama una industrialización acelerada; impelido por el miedo y el deseo de proteger su mayor bienestar, el rico se embarca en una protección cada vez más explosiva y blindada. Mientras que el poder se polariza, la insatisfacción se generaliza. La posibilidad que se nos presenta de crear más felicidad para todo el mundo, con menos abundancia, queda relegada al punto amarillo de visión social.

Esta ceguera es el hecho del desequilibrio en la balanza del saber. Los intoxicados por la educación resultan buenos consumidores y buenos usuarios. Consideran su crecimiento personal bajo la forma de una acumulación de bienes y de servicios producidos por la industria. Antes que hacer las cosas por sí mismos, prefieren recibirlas embaladas por la institución. Rechazan su capacidad innata de captar lo real. El desequilibrio del balance del saber explica cómo el despliegue del monopolio radical de bienes y servicios es casi imperceptible para el usuario. Pero no nos dice por qué éste se siente hasta tal punto impotente para modificar las disfunciones en la medida en que las percibe.

Es allí donde interviene el efecto de un cuarto tipo de trastorno: la polarización creciente del poder. Bajo el empuje de la mega-máquina en expansión, el poder de decisión sobre el destino de todos se concentra en las manos de algunos. Y, dentro de este frenesí de crecimiento, las innovaciones que mejoran la suerte de la minoría privilegiada crecen aún más rápidamente que el producto global" .

La condición del pobre puede mejorarse, siempre que el rico consuma menos, mientras que la condición del rico no puede mejorar sino a costa de la expoliación mortal del pobre. El rico supone que al explotar al pobre le está enriqueciendo puesto que, en última instancia crea abundancia para todos. Las élites de los países pobres difunden esta fábula.

El hecho de que el mercado internacional les suministre trigo a los pobres les impone la construcción de redes de transporte y de distribución a un precio social que, de hecho, hubiera bastado para transformar la agricultura local. Pero la angustia que nos oprime no debe, bajo ningún precio, impedirnos comprender bien la estructura del reparto del poder, pues ésta es la cuarta dimensión por donde el sobrecrecimiento ejerce sus efectos destructores. La industrialización sin freno fabrica la pobreza moderna. Es cierto que los pobres con ello disponen de un poco más de dinero, pero pueden hacer menos con sus pocos pesos. La modernización de la pobreza camina de la mano con la concentración del poder.

La pobreza se moderniza cuando la gente se vuelve dependiente del mercado, ya no puede sino consumir, su capacidad de hacer ha sido destruida: su umbral monetario se eleva porque nuevos productos industriales se presentan como bienes de primera necesidad, manteniéndose totalmente fuera del alcance económico de la gran mayoría. "En el Tercer Mundo, el granjero pobre es expulsado de sus tierras por la revolución verde. Gana más como asalariado agrícola, pero sus hijos no comen como antes. El ciudadano norteamericano que gana diez veces más que el asalariado agrícola es, también, desesperadamente pobre. Los dos pagan cada vez más cara la creciente falta de bienestar" .

A medida que el instrumento se hace más eficiente, el operador emplea más bienes y servicios costosos.

"En los países que se industrializan, en la obra el ingeniero es el único que tiene aire acondicionado en su barraca. Su tiempo es tan precioso que toma el avión para dirigirse a la capital, y sus decisiones son tan importantes que las comunica por un transmisor de radio de onda corta. El ingeniero ha ganado sus privilegios acaparando los fondos públicos para obtener sus diplomas. El albañil indígena no puede evaluar la situación relativamente privilegiada de su contramaestre, pero los ayudantes técnicos y los dibujantes, que han sido escolarizados, pero no diplomados, sienten inmediatamente en forma más aguda el calor del campamento y la lejanía de su familia. Se ven relativamente empobrecidos por toda la eficiencia suplementaria ganada por su patrón" .

En las sociedades modernas sólo los individuos que son reconocidos como productivos pueden hacer valer su palabra. La productividad del individuo se determina con base en la inversión educativa de que ha sido objeto; mientras más años haya invertido en el ritual de la escolarización más grande es el valor social que se le atribuye a sus decisiones.

Las herramientas especializadas, o bien contraproductivas, sin embargo, siguen requiriendo, para ser viables de varios tipos de actividades que poco tienen que ver con los saberes especializados de los operarios de mega-máquinas. De hecho

"las sociedades industrializadas son viables precisamente porque cuentan con las mujeres para tareas caseras que se escapan a la industrialización. Pero una sociedad regida por criterios de eficiencia industrial degrada y devalúa el trabajo doméstico. En realidad, éste se haría aún más inhumano al colocarlo en el molde industrial. Es más fácil imaginar al norteamericano dejando de explotar la subindustrialización de América Latina que cesando de destinar sus mujeres a los trabajos no industrializables. La expansión de la industria se detendría si las mujeres nos obligaran a reconocer que la sociedad deja de ser viable en cuanto un solo modo de producción ejerce su dominio sobre el conjunto" .

Para Illich era urgente tomar conciencia de la pluralidad de los modos de producción que una sociedad para ser viable debe permitir que coexistan. El crecimiento industrial se detendría sí las mujeres y las otras minorías alejadas del poder exigiesen un trabajo igualmente creativo para todos, en vez de reclamar la igualdad de derechos sobre la mega-instrumentación manipulada hasta ahora sólo por unos cuantos hombres.

Lo polarización social no sólo está en función del dinero que distingue a los ricos de los pobres. Los años de escolarización, el tipo y el lugar de las viviendas y el tipo de servicios médicos dependiendo de la categoría del hospital, son sólo unos cuantos ejemplos que Illich consideraba como un apoyo a la brecha existente entre privilegiados, subprivilegiados y marginados.

Los pobres en el sistema moderno no sólo son, de hecho, más pobres que muchos de los que existieron en el pasado, sino que además, se sienten insoportablemente pobres. La pobreza modernizadora ha empobrecido a millones de personas robándoles sus antiguos medios de subsistencia y volviéndolas adictas al mercado, asimismo les ha robado su imaginación: les ha he hecho soñar con bienes y servicios que nunca tendrán. La imaginación del pobre ahora se centra en que puede llegar a consumir lo mismo que el rico. Esta creencia es provocada por las llamadas ayudas económicas internacionales y los planes de desarrollo nacionales. En donde millones de personas son invadidas con productos y dólares; esta ayudas, decía Illich, son más peligrosas que una guerra frontal, pues vuelven dependientes a la gente de lujos que no se podrán dar. El esplendor de las ayudas financieras y de los programas económicos, más que ayudar a los pobres, los deslumbra. Ese halo luminoso que no dura más que unos meses -a veces llega a durar pocos años- en realidad es lo que ha provocado que millones de personas comiencen, ya no desear, sino a necesitar, bienes y servicios costosos. "Sostengo que los bienes externos (ideales, ídolos, ideologías, persuasiones, valores) son más ofensivos, para los pobres, que los poderes económicos y militares externos. Es más irritante sentirse seducido por el consumo de agua con azúcar sobrevalorada, llamada Coca-Cola, que someterse al mismo trabajo que un norteamericano por la mitad de su salario." Y por bienes externos Illich entendía no sólo aquella ayuda que llegaba a un país de otro, sino incluso a los mismos planes nacionales que se hacían con base en categorías y metas foráneas. Así, el desarrollo nacional, más que una meta interna, que cada país se fija, es una irrupción sutil de las grandes potencias en el mundo.

La dependencia del mercado, la creencia en el discurso desarrollista, que promete mejoras para todos, al igual que el discurso del progreso durante el siglo XIX y principios del XX, ha contribuido a que los pobres no sólo sean sino que además, se sientan más pobres: la polarización es un factor que de hecho se agrava y al mismo tiempo, ideológicamente, se vuelve intolerable. Mientras más promesas de desarrollo haya escuchado un pobre más se siente marginado y rechazado por una sociedad que, si bien en principio no le gusta, es la única opción que tiene. En 1969 Illich escribió "En los países ricos, los pobres esperan poder consumir más bienes y servicios de lo que Luis XIV hubiera imaginado" y esto debido a que ellos estaban más cerca del esplendor de los ricos que los pobres de otras naciones. Sin embargo, hemos podido ir constatando que, conforme avanza el desarrollo, en las naciones pobres también el esquema se reproduce: los pobres, aún de los países subdesarrollados, aspiran a consumir lo mismo que los ricos.

Si la polarización de hecho es de por sí un rasgo de crueldad -ya sea por la brutalidad de los bien intencionados o por las trampas macabras de algunos estadistas y grandes capitalistas-, la crueldad provocada por un discurso que promete siempre más, que promueve la adicción a las drogas inaccesibles, es doblemente cruel.

4.2.5 La obsolescencia

La quinta amenaza de las herramientas industriales, una vez que se han pervertido, es la obsolescencia.

"La polarización social, como se ha visto, resulta de dos factores combinados: el alza del costo de los bienes y servicios producidos y empaquetados por la industria, y la escasez creciente de los empleos considerados como altamente productivos. Lo obsoleto, por su parte, produce la desvalorización. Esta desvalorización no es el efecto de una tasa global de cambio, sino del cambio que afecta a los productos que ejercen un monopolio radical. La polarización social es determinada por el hecho siguiente: el costo de los bienes y servicios estandarizados ha llegado a ser tal, que la mayoría de la gente no puede obtenerlos. Mientras más aumenta su producción, más se iguala su distribución y más se excluye al consumidor del control sobre lo que recibe. Lo obsoleto, por su parte, puede llegar a ser intolerable, aún para quien no está eliminado del mercado. Obliga al consumidor a desprenderse continuamente de aquello que ha sido forzado a desear, a pagar y a instalar en su existencia."

La obsolescencia debe ser comprendida dentro de la lógica de la sociedad económica: como forma para abrir mercados y tener razones para vender nuevos -y mejores- productos ; así como forma de renovación progresiva de todas los bienes y servicios materiales, "la renovación está dentro de un modo de producción industrial y va acompañada de una ideología de progreso."

"La innovación cuesta cara; para justificar el gasto, los administradores deben probar que es un factor de progreso. Para justificar este progreso, en una economía planificada, el departamento de investigación y desarrollo recurre a la seudociencia; en una economía de mercado, el departamento de ventas recurre al estudio del mercado. En cualquier caso, la innovación periódica alimenta la misma creencia que la ha engendrado, la ilusión de que lo nuevo es lo mejor. Esta creencia se ha convertido en parte integrante de la mentalidad moderna. Se olvida que cada vez que una sociedad industrial se alimenta de esta ilusión, cada nueva unidad lanzada al mercado crea más necesidades de las que satisface.

El modelo nuevo produce una nueva pobreza. El consumidor, se resiente duramente de la distancia que hay entre lo que tiene y lo que sería mejor tener. Mide el valor de un producto por su novedad, y se presta a una educación permanente en vista del consumo y del uso de la innovación. Nada escapa a lo obsoleto, ni siquiera los conceptos. La lógica de siempre mejor reemplaza la del bien como elemento estructurante de la acción."

Una vez que la obsolescencia es vista como un atentado contra el progreso "la relación entre el presente y la tradición se desvanece; el lenguaje pierde sus raíces; la memoria social se endurece; en el Derecho, el precedente pierde su influencia. El acuerdo sobre la acción legal, social y política se orienta hacia la alquimia del porvenir."

Para evitar la obsolescencia la investigación busca siempre formas nuevas de hacer mejores cosas. Este es el dogma que, en la era industrial, mantiene atados a la mayoría de los investigadores: en la actualidad, el progreso del savoir-faire está trabado por la asimilación de la investigación científica al desarrollo industrial. La mayoría de los instrumentos de la investigación se reservan a los investigadores programados para interpretar el mundo en términos de ganancias y poder, y la mayoría de los fines de la investigación se determinan por móviles de poder y de eficiencia. La mayor parte del costo de la investigación se debe a su carácter secreto, competitivo, impersonal. En cambio, nada impide que la investigación convivencial sea también una investigación fundamental. La investigación que se realiza por placer nos reserva más sorpresas que la del grano de arena que bloquea la gran máquina. La innovación del saber, como la del poder, puede florecer únicamente donde esté protegida contra la obsolescencia industrial.

Una sociedad inmóvil sería tan insoportable al hombre como la sociedad de la aceleración: entre las dos se sitúa la sociedad de la innovación convivencial. El cambio acelerado conduce al absurdo, a la administración de una sociedad regida por el Derecho. "La razón es que el Derecho se basa sobre el precedente. Más allá de un cierto umbral de aceleración, ya no hay sitio para esta referencia al precedente, y, por tanto, para el juicio. Al perder este recurso al Derecho, la sociedad queda condenada a la educación. El ejercicio del control social se convierte en la tarea de los especialistas. El ideólogo reemplaza al jurista. El educador moldea al individuo para ser domesticado y re-domesticado, orientado a lo largo de toda su existencia."

La producción de instrumentos para adaptar al hombre a su medio se convierte en la industria dominante cuando el ritmo del cambio del ambiente sobrepasa cierto umbral. La reconstrucción convivencial exige que sea limitada la tasa de usura y de innovación obligatoria. "El hombre es un ser frágil. Nace en el lenguaje, vive en el derecho y muere en el mito. Sometido a un cambio desmesurado, pierde su calidad de hombre."

4.2.6 La frustración o insatisfacción

Ya revisamos cinco amenazas diferentes. En cada una de ellas la herramienta supereficiente amenaza un equilibrio -el de la vida, el de la energía, el del saber, el del poder y el del derecho a la historia.

Es decir la perversión de la herramienta amenaza saquear el medio físico, mientras el monopolio radical amenaza congelar la creatividad, la superprogramación amenaza transformar el planeta en una vasta zona de servicios, la polarización amenaza instituir un despotismo estructural e irreversible y lo obsoleto amenaza desarraigar a la especie humana. En cada una de estas áreas la herramienta supereficiente afecta a la relación del hombre con su ambiente: amenaza provocar un cortocircuito fatal.

En cada una de las áreas,

"como se ha visto, se pueden determinar criterios y divisar umbrales que permitan verificar la degradación de los diversos equilibrios. Es posible describir estos umbrales en un lenguaje comprensible para todos. En el curso de un proceso político, la población puede servirse de estos criterios para mantener el desarrollo de la herramienta más acá de los umbrales críticos. Los cercos así trazados circunscribirán el tipo de estructuras de las fuerzas productivas que pueden seguir siendo controladas por la población: el poder indicar estos cercos forma el apéndice tecnopolítico necesario a toda constitución contemporánea. Más allá, la herramienta escapa a todo control político. El poder que tiene el hombre de hacer valer su derecho desaparece cuando se vincula a los procesos en los cuales ya no hay derecho a voz en la junta. En tanto pueda gozar de ello, su cuerpo, su reposo, su libertad y sus amores, en una palabra, el sentido de su vida, le serán concedidos como un factor de optimización de la lógica de la herramienta. En este punto, el hombre se ha convertido en materia prima para la mega-máquina, la más maleable de las materias primas. Los umbrales críticos circunscriben un espacio que es el de la sobrevivencia humana. Si este espacio no es cercado por un Derecho, la dignidad y la libertad de la persona serán arrolladas" .

La frustración del hombre moderno tiene como principales fuentes las cinco amenazas industriales arriba descritas. El hombre pierde sus libertades o éstas se vuelven irrisorias cuando depende de monopolios radicales, cuando aprende a necesitar algo que jamás tendrá, cuando no sabe pensar más que de una forma que le atormenta con falsas expectativas, cuando ya no tiene la capacidad de referirse a las tradiciones de su pueblo sino es con vergüenza, cuando requiere progresar sin cesar... La cuestión de la insatisfacción es resultado de estas cinco amenazas industriales.

Si cada uno de los puntos arriba señalados ya es de por sí una cuestión poco tolerable para un hombre aún no poseído por hubris, la idea de soportar la insatisfacción de todos esos puntos, lo convierte en un abominable monstruo, en un demonio moderno, para usar la expresión de Lee Hoinakci.

4.3 Hacia una sociedad convivencial

4.3.1 La investigación radical

Mientras la herramienta avasalla el fin al que debiera servir, el usuario se convierte en presa de una profunda insatisfacción. Si no deja a la herramienta, o la herramienta no le deja a él, se vuelve loco. En el Hades el castigo más espantoso estaba reservado a los blasfemos: el juez de los infiernos los condenaba a la acción frenética. La roca de Sísifo es la herramienta pervertida. El colmo es que, en una sociedad en donde la acción frenética es la regla, se formen hombres que rivalizan entre sí en la conquista del derecho de frustrarse a sí mismos. Movidos por la rivalidad, cegados por el deseo, la única cuestión es quién de entre ellos será intoxicado primero por la herramienta. Iván Illich, La convivencialidad.

El análisis illichiano respecto a la realidad que opera en el mundo industrial se apoya en una herramienta que puede ayudarnos a reconocer las amenazas de dicha realidad y para proponer alternativas ante la misma. Tal herramienta se llama la investigación radical.

Pero la investigación radical no es ni una nueva disciplina científica ni una empresa interdisciplinaria. Ella no es más que el análisis dimensional de la relación del hombre y su herramienta.

La investigación radical persigue dos objetivos. Por un lado presenta criterios que permiten determinar cuándo una herramienta alcanza un umbral de nocividad; por otro, inventa herramientas que optimizan el equilibrio de la vida y así maximizan la libertad de quien las usa. Mientras el primer objetivo se enfoca en la formulación de los cinco umbrales identificados anteriormente, el segundo se enfoca en las limitaciones de las técnicas del bienestar.

"Los umbrales determinan el campo de la supervivencia posible; los límites de ese registro representan los cercos de una cultura. Los umbrales naturales son efecto de la necesidad; los límites culturales son el hecho de la libertad. Los umbrales configuran el derecho constitutivo de toda sociedad, los límites prefiguran la justicia convivencial de una sociedad particular. La necesidad de determinar umbrales y de observar los cercos así definidos es la misma para todas las sociedades. La fijación de límites depende del modo de vida y del grado de libertad de cada colectividad" .

En una primera etapa, la investigación radical estudia el alza en las desutilidades marginales y las amenazas engendradas por el crecimiento. Luego se aplica a descubrir los sistemas y las instituciones que optimizan los modos de producción convivenciales.

La investigación radical pretende sensibilizar la relación entre el hombre y la herramienta, para identificar los recursos de que disponemos y los efectos que se pueden alcanzar con sus diferentes usos.

"Hacer sensible la degradación de los equilibrios que establecen la supervivencia, es la tarea inmediata de la investigación radical. La investigación radical detecta las categorías de población más amenazadas y les ayuda a discernir la amenaza. Hace tomar conciencia a los individuos o grupos, hasta entonces divididos, de que sobre sus libertades fundamentales pesan las mismas amenazas. Muestra que la exigencia de libertad real, formulada por quien sea, sirve siempre al interés de la mayoría."

Un ejemplo de la aplicación de la investigación radical sería el siguiente:

"el predominio del transporte sobre la circulación de la gente puede servir para ilustrar la diferencia entre lo que es la frontera del equilibrio y lo que es un límite elegido para hacer florecer la igualdad en el goce de la libertad. Proteger el ambiente puede significar la prohibición de los transportes supersónicos. Evitar que la polarización social se convierta en intolerable puede significar la prohibición de los transportes aéreos. Defenderse contra el monopolio radical puede significar la prohibición de los automóviles. En ausencia de estas medidas, el transporte amenaza a la sociedad. El equilibrio entre fines y medios que he subrayado aquí, nos presenta un nuevo criterio de selección de la herramienta. La consideración de este nuevo equilibrio, tal vez nos conduzca hasta proscribir todos los transportes públicos de velocidad superior a la de la bicicleta."

Illich demostró que cualquier vehículo cuya velocidad máxima excede un cierto umbral, acrecienta la pérdida de tiempo y de dinero del usuario medio. Todas las veces que en un punto de sistema de circulación la velocidad máxima excede cierto umbral, significa que más gente empleará más tiempo en la parada del autobús, en la atascada autopista de circunvalación, o en una cama de hospital. Significa también que empleará más tiempo en pagar el sistema de transporte que está obligado a utilizar.

La industria de los transportes produce escasez de tiempo. En una sociedad en donde mucha gente emplea vehículos rápidos, todo el mundo debe consagrarles más tiempo y dinero. Una vez roto el equilibrio, sobrepasado el umbral de la velocidad, la rivalidad entre la industria del transporte y las otras industrias se hace feroz, tratando de controlar los espacios y la energía disponibles.

El tiempo consagrado a la circulación roba el tiempo de trabajo del mismo modo que devora el tiempo de recreo. Mientras la velocidad aumenta el vehículo se convierte en tirano de la existencia cotidiana. Se prevé un tiempo determinado, se necesita el doble. Se proyectan planes con meses y hasta con años de anticipación. Algunos de esos planes, realizados con gran costo, no pueden cumplirse. El sentimiento de fracaso es continuo. Se vive bajo tensión. El hombre no se deja programar a voluntad.

En otras palabras la velocidad es el vector clave para detectar cómo la industria del transporte afecta el equilibrio vital. Algo similar descubrió Illich en Némesis médica. Y así lo resumió:

"los niveles de salud serán óptimos cuando el ambiente favorezca una capacidad de enfrentamiento autónoma, personal y responsable. Los niveles de salud sólo pueden declinar cuando la sobrevivencia llega a depender más allá de cierto punto de la regulación heterónoma (dirigida por otros) de la homeostasis del organismo. Más allá de un nivel crítico de intensidad, la asistencia institucionalizada a la salud -no importa que adopte la forma de cura, prevención o ingeniería ambiental- equivale a la negación sistemática de la salud. (...) La amenaza que la medicina actual representa para la salud de las poblaciones es análoga a la amenaza que el volumen y la intensidad del tráfico representan para la movilidad, la amenaza que la escuela y los medios masivos de comunicación representan para el aprendizaje y la amenaza que la urbanización representa para la habilidad de construir una morada. En cada caso una gran empresa ha resultado contraproducente. La aceleración del tráfico consumidora de tiempo; las comunicaciones ruidosas y confusas; la educación que entrena cada vez más gente para niveles de competencia técnica y formas especializadas de incompetencia general cada vez más altos: todos estos son fenómenos paralelos a los fenómenos de la enfermedad yatrogénica por parte de la medicina. En cada caso un gran sector insitucional ha apartado a la sociedad del propósito específico para el cual dicho sector fue creado y técnicamente instrumentado. (...) La yatrogénesis no puede entenderse a menos que se vea como la manifestación específicamente médica de la contraproductividad específica" .

La contraproductividad específica es un efecto secundario y no deseado del crecimiento de la producción institucional, inherente al sistema mismo que originó el valor específico. Es una medida social de la frustración.

Así como los transportes chupan tiempo, dinero y espacio al rebasar cierto umbral de crecimiento, también la medicina se convierte en una amenaza contra la salud. Y no sólo eso sino que además afecta otros ámbitos de la vida robándole autonomía a los individuos. La yatrogénesis, al crecer demasiado -por demasiado presupuesto, prestigio y tiempo invertido en ella- no sólo afecta a la salud, sino que se vuelve también cultural.

"La yatrogénesis es clínica cuando a causa de la asistencia médica se producen dolor, enfermedad y muerte; es social cuando las políticas de salud refuerzan una organización industrial que genera salud enferma; es cultural y simbólica cuando apoyadas médicamente la conducta y las ilusiones restringen la autonomía vital del pueblo minando su competencia para crecer, atenderse uno a otro y envejecer, o cuando la intervención médica incapacita reacciones personales al dolor, la invalidez, el impedimento, la angustia y la muerte" .

Illich encontró otro ejemplo de contraproductividad en la cuestión de las viviendas en América Latina durante las últimas décadas.

"Últimamente, en más de un país de América Latina se han lanzado programas destinados a dar a cada trabajador un alojamiento decente. Al principio se establecieron nuevas normas para la construcción de unidades habitacionales. Éstas estaban destinadas a proteger al adquisidor de los abusos de la industria de la construcción. Pero, paradójicamente, estas mismas normas han privado a un número mayor de gente de la posibilidad tradicional de construirse su casa. Este nuevo código habitacional dicta condiciones mínimas que un trabajador, al construirse su casa en el tiempo libre, no puede satisfacer. Aún más, el sólo alquiler de una vivienda cualquiera construida industrialmente sobrepasa el ingreso del 80 por ciento de la población. Este alojamiento decente, como se dice, no puede ser ocupado más que por gente acomodada o por aquellos a quienes la ley concede una subvención para vivienda. (...) Los alojamientos que no satisfacen las normas industriales se declaran peligrosos e insalubres. Se rehúsa ayuda pública a la aplastante mayoría de la población que no tiene medios para comprar una casa, pero que bien podría construirla. Los fondos públicos destinados al mejoramiento de las condiciones habitacionales en las barriadas pobres se destinan a la construcción de poblaciones nuevas cercanas a las capitales provinciales y regionales, en donde podrán vivir los funcionarios, los obreros sindicados y los que tienen conexiones. Toda esa gente es empleada del sector moderno de la economía, tiene trabajo. Se les puede clasificar entre los que hablan de su trabajo en sustantivo. Los que no trabajan o que trabajan de cuando en cuando, y los que apenas alcanzan el nivel de subsistencia, utilizan la forma verbal cuando, por casualidad, les es posible trabajar. (...) Sólo las personas que tienen trabajo reciben subvenciones para construir su casa; además todos los servicios públicos están organizados para hacerles la vida grata. En las grandes ciudades de América Latina, el 10 por ciento de la población consume alrededor del 50 por ciento del agua potable. La mayoría de esas ciudades están en los altiplanos, donde el agua es muy escasa. El código de urbanismo impone normas mucho más bajas que las de los países ricos, pero, al prescribir cómo se deben construir las casas, crea un ambiente de escasez de alojamientos" .

Tanto la idea de ofrecer cada vez mejores viviendas como la de los médicos de ofrecer cada vez mayor bienestar no hacen más que fijar fines imposibles de alcanzar, y sustituir los medios por los fines.

Aunque las nuevas herramientas y los materiales disponibles en la actualidad de alguna manera facilitan la construcción de una casa, las instituciones sociales -reglamentos, sindicatos, cláusulas hipotecarias- no permiten que cada quien construya su morada. Así, en 1945 en Massachussetts la tercera parte de las familias vivía en una casa construida por sus mismos ocupantes, o al menos había sido construida según sus planos y bajo su dirección. En la década de 1970 la proporción de esas casas disminuyó al 11 por ciento del total. Y el alojamiento se convirtió en el principal problema. Algo similar sucedió en toda América Latina durante los 60.

"La mayoría de la gente no se siente realmente en su casa, sino cuando una parte significativa del valor de ella es fruto de su propia labor. Una política convivencial se ocuparía primero de definir lo que es imposible que alguien obtenga por sí mismo, cuando se construye su casa. En consecuencia, aseguraría a cada uno el acceso a un mínimo de espacio, de agua, de elementos prefabricados de herramientas convivenciales, desde el barreno hasta el montacargas y, probablemente, también el acceso a un mínimo crédito."

Otro ejemplo utilizado por Illich es la sobreabundancia de bienes. Con ella el tiempo se rarifica porque es necesario, para consumir y para dejarse asistir. Mientras más se enriquece el consumidor más consciente es de los grados que supone haber ascendido, tanto en la casa en que vive como en la oficina. Mientras más alto ha trepado en la pirámide de la producción, menos tiempo tiene para abandonarse a las actividades que no pueden ser contabilizadas.

La idea de que la sobreabundancia de bienes es sinónimo de felicidad sólo puede ser contrarrestada por una puesta austera, convivencial, en la cual, las personas recuperen la habilidad de hacer y comprendan lo que significa comprar; sólo cuando consumir sea visto como una amenaza a nuestra creatividad y a nuestras capacidades, sólo cuando las profesiones inhabilitantes sean vistas como lo que son, sólo en ese momento, la producción podrá tornarse convivencial y la gente recupera el tiempo que pierde al obtener bienes de consumo.

La investigación radical tendría como objetivo último realizar investigaciones para ayudar a la instauración de sociedades convivenciales. Es decir, no se trata ni de un regreso al pasado ni de un conformismo con el presente, sino de un nuevo tipo de organización en la cual la herramienta queda regulada por acuerdos racionales, políticos y jurídicos.

En el pasado los instrumentos no hacían posible un tipo de sociedad y un modo de actividad caracterizados por la eficiencia y la convivencialidad. Sin embargo, en el presente es imaginable la abolición de la esclavitud, del hombre frente al hombre y del hombre frente a la herramienta. Pero sólo sí se modifican los esquemas de las instituciones que rigen la aplicación de las ciencias y de las técnicas son posibles dichas aboliciones. Hoy, por prejuicio ideológico, el avance científico se caracteriza porque sustituye la iniciativa humana por la instrumentación programada.

"La convicción común es que la ciencia y la técnica apoyan el modo industrial de producción, y que, por este hecho, imponen el reemplazo de todos los instrumentos específicamente relacionados con un trabajo autónomo y creador. Pero semejante proceso no está implícito en los descubrimientos científicos, y no es una consecuencia ineluctable de su aplicación. Lejos de ello, es el resultado de la decisión absoluta en favor del desarrollo del modo industrial de producción (...). En realidad, la investigación está prácticamente al servicio del desarrollo industrial. Pero una técnica avanzada podría reducir el peso de la labor y servir también a la expansión de la obra de producción personal. Las ciencias podrían aplicarse a crear herramientas, a trazar su marco de utilización y forjar sus reglas de empleo para alcanzar una incesante recreación de la persona, del grupo y del ambiente -un despliegue total de la iniciativa y de la imaginación de cada uno" .

En las siguientes líneas Illich daba un punto de partida de organización social convivencial:

"A semejanza de lo que hizo la Reforma al arrancar el monopolio de la escritura a los clérigos, podemos nosotros arrancar el enfermo a los médicos. No es necesario ser muy sabio para aplicar los descubrimientos fundamentales de la medicina moderna, reconocer y atender la mayoría de los males curables, para aliviar el sufrimiento del otro y acompañarle cuando se aproxima la muerte. Nos es difícil creerlo, porque, complicado a sabiendas, el ritual médico nos encubre la simplicidad de los actos. Conozco una niña norteamericana de diecisiete años que fue procesada por haber atendido la sífilis primaria de ciento treinta camaradas de escuela. Un detalle de orden técnico, señalado por un experto, le valió el indulto: los resultados obtenidos fueron, estadísticamente, mejores que los del Servicio de Salud. Seis semanas después del tratamiento ella logró exámenes de control satisfactorios de todos sus pacientes, sin excepción. Se trata de saber si el progreso debe significar independencia progresiva o progresiva dependencia. (...) La posibilidad de confiar la atención médica a no especializados va en contra de nuestra concepción del mayor bienestar, debido a la organización establecida por la medicina. Concebida como una empresa industrial, está en manos de productores (médicos, hospitales, laboratorios, farmacéuticos) que estimulan la difusión de procedimientos avanzados, costosos y complicados, reduciendo así al enfermo y a sus cercanos al estatus de clientes dóciles. Organizada como sistema de distribución social de beneficencia, la medicina incita a la población a luchar por unos siempre crecientes cuidados dispensados por profesionales en materia de higiene, de anestesia o de asistencia a los moribundos. Antaño el deseo de justicia distributiva se basaba en la confianza en la autonomía. Actualmente, congelada en monopolio de una jerarquía monolítica, la medicina protege sus fronteras impulsando la formación de una valla de para-profesionales a cuyos subtratamientos se somete al enfermo, que antes los recibía de sus allegados. Con esto la organización médica protege su monopolio ortodoxo contra la competencia desleal de toda curación obtenida por medios heterodoxos. En realidad, cualquiera puede cuidar de su prójimo y en este campo no todo es necesariamente materia de enseñanza. En una sociedad en que cualquiera podría y debería cuidar de su prójimo, simplemente unos serían más expertos que otros. En una sociedad en que se naciera y muriera en casa, o en que el lisiado y el idiota no fueran desterrados de la plaza pública, en que se supiera distinguir la vocación médica de la profesión de plomero, se encontrarían personas para ayudar a los demás a vivir, a sufrir y a morir. (...) La complicidad evidente entre el profesional y su cliente no basta para explicar la resistencia del público a la idea de desprofesionalizar la atención. En la raíz de la impotencia del hombre industrializado se encuentra la otra función de la medicina actual, que sirve de ritual para conjurar la muerte. El paciente se confía al médico, no sólo a causa de su padecimiento, sino por miedo a la muerte, para protegerse de ella. La identificación de toda enfermedad con una amenaza de muerte es de origen bastante reciente. Al perder la diferenciación entre el alivio de una enfermedad curable y la preparación para aceptar un mal incurable, el médico moderno ha perdido el derecho de sus predecesores a distinguirse claramente del brujo y del charlatán; y su cliente ha perdido la capacidad de distinguir entre el alivio del sufrimiento y el recurso al conjuro. Con la celebración del ritual médico, el médico encubre la divergencia entre el hecho que profesa y la realidad que crea, entre la lucha contra el sufrimiento y la muerte por una parte, y el retardo de la muerte a costa de sufrimientos prolongados, por otra. La entereza de asistirse a sí mismo la tiene únicamente el hombre que tiene la entereza de enfrentarse a la muerte" .

La entereza ante la muerte sin la necesidad de profesionales parece ser el primer paso para la creación de una sociedad en donde la herramienta llamada medicina quede bajo un control que no le permita crecer al grado de volverse contraproductiva. El hombre que puede asistirse a sí mismo ante la muerte, que puede ser autónomo respecto a cualquier institución durante su agonía, es el hombre que puede comenzar a pensar en ser autónomo en otras actividades ahora controladas por profesionales.

La medicina moderna ofrece prolongar la vida de hombres y mujeres; aunque esto casi siempre falla o se vuelve contraproductivo, como Illich demuestra en Némesis médica. Sin embargo, cuando la vida es sinónimo de esclavitud, en donde ni la creación autónoma ni la equidad son aplicables, no vale la pena ser vivida. Una vida sobreprogramada, sin espontaneidad, con intensas frustraciones... en donde la contraproductividad nos acecha, qué caso tiene. En Némesis médica Illich demuestra que por cuestiones estratégicas la sociedad industrial hizo de la vida un fetiche; la vida comenzó a valer por sí misma; cierto número de años de vida comenzaron a verse como necesarios para llevar a cabo una vida digna. Sin embargo, olvidamos que en el pasado, para millones de personas, la situación era muy distinta. Para quienes creían en el cielo o en una mejor vida más allá de este mundo -que en la antigüedad se identificaba con el sufrimiento- la vida no tenía un valor en sí misma, valía en tanto parte de un todo, de un cosmos con el cual se sintonizaba. La vida, como la conocemos ahora, la vida que se busca prolongar a toda costa, que es un sustantivo que la gente cuida como su mercancía más valiosa, es un ideal muy reciente. La Ilustración, la consolidación del capitalismo y la creación de los Estados-nación lo crearon. La primera con su idea de que el paraíso es este mundo. Y la segunda porque requería que los hombres vivieran mucho tiempo para mantener niveles altos de población y así mantener un ejército industrial de reserva y poder ofrecer bajos salarios. Finalmente para mantener elevado el número de miembros de los ejércitos de los estados-nacionales.

Todo esto trajo consigo una nueva idea de la muerte; a partir de entonces la muerte se debe evitar a toda costa, se convierte en un malestar terrible que nos priva de un mundo maravilloso.

También en Némesis médica, Illich demuestra que nuestro ideal de una muerte una vez que se ha llegado a la vejez, es también bastante reciente y tiene como fuente tanto las creencias ilustradas como el orden capitalista. La relación entre la Ilustración y la medicina moderna, es a menudo pasada por alto. Pero Illich demuestra que al lado de las promesas políticas de la Revolución Francesa también se instauraron una serie de promesas médicas.

"En las sociedades primitivas la muerte es siempre imaginada como la intervención de un actor: un enemigo, una bruja, un antepasado o un dios. La Edad Media Cristiana y la Islámica vio en cada muerte la mano de Dios. La muerte en Occidente no tiene cara sino hasta por el año 1420. El ideal occidental de la muerte que viene a todos por igual por causas naturales tiene un origen bastante reciente. Sólo durante el otoño de la Edad Media la muerte aparece como un esqueleto con poder en su propio derecho. Sólo durante el siglo XVI, como respuesta, los pueblos europeos desarrollan el arte y la habilidad para conocer tu voluntad de morir (arte and crafte to knowe ye will to dye). Durante los tres siglos siguientes, los labriegos y los nobles, los sacerdotes y las prostitutas se preparaban a lo largo de la vida a presidir su propia muerte. La muerte injusta, la muerte amarga se convirtió en el fin más que en la meta de la vida. La idea de que la muerte natural vendría sólo en la saludable ancianidad hizo su aparición en el siglo XVIII como un fenómeno específico de clase de los burgueses. La demanda para que los doctores lucharan contra la muerte y conservaran saludables a las personas delicadas y enfermizas (valetudinarios) no tiene nada que hacer con su habilidad para proporcionar tal servicio: Ariès ha demostrado que los costosos intentos para prolongar la vida sólo aparecen al principio entre los banqueros cuyo poder se ha incrementado por los años que pasan ante un escritorio."

El hombre capaz de recuperar la autonomía de su muerte, que logra morir su propia muerte -hay mi muerte. Vivo temblando en la esperanza de que me sea morirla -, es el hombre que ha sabido mirar con ojos críticos la realidad que le rodea, que ha sabido evaluar y mantener distancia ante la hubris, la arrogancia de un mundo en donde hace mucho, hasta la muerte ha dejado de ser intransitiva -o, esa es la pretensión- en nombre del progreso.

El esfuerzo para recuperar dicha capacidad es enorme pero valdría la pena -piensa Illich- intentar tal opción para poder evaluar si es mejor que ese detestable mundo de contraproductividad por hipertrofia. Dicho esfuerzo puede considerarse, según Gustavo Esteva, el llevado a cabo por los grupos de base.

4.3.2 Obstáculos para instaurar una sociedad convivencial

Iván Illich ha demostrado que las herramientas pueden crecer en dos formas: para aumentar el poder del hombre o para reemplazarlo. En el primer caso, la persona conduce su propia existencia, tomando el control y la responsabilidad. En el segundo, es finalmente la máquina la que lo conduce: reduce a la vez la elección del operador y la del usuario-consumidor; luego les impone a los dos su lógica y sus exigencias. Amenazada por la omnipotencia de la herramienta, la supervivencia de la especie depende del establecimiento de procedimientos que permitan a todo el mundo distinguir entre estas dos maneras de racionalizar y de emplear la herramienta, y, con ello, inciten a elegir la supervivencia dentro de la libertad. En el cumplimiento de esta tarea, hay tres obstáculos: la idolatría de la ciencia, la corrupción del lenguaje cotidiano y la devaluación de los procedimientos formales que estructuran la toma de decisiones sociales.

4.3.2.1 La idolatría de la ciencia

Entre 1830 y 1850 una docena de sabios descubrieron y formularon la ley de conservación de la energía. La mayoría de ellos eran ingenieros que, cada uno por su cuenta, habían redefinido la energía cósmica en términos de pesos levantables por una máquina. Gracias a operaciones de medida efectuadas en laboratorio, se creyó al fin posible reducir a un denominador común la energía primordial, la vis viva de la tradición. Es entonces cuando las ciencias exactas se pusieron a dominar la investigación.

En esta misma época, y en forma análoga, la industria comenzó a competir con los otros modos de producción. (...) Los éxitos industriales se volvieron la medida y la regla de la economía entera. Pronto se tuvo como subsidiarias a todas las actividades productoras a las cuales no se podían aplicar las reglas de medición y los criterios de eficiencia aplicables en la producción en serie: esto valió para los trabajos domésticos, la artesanía y la agricultura de subsistencia. El modo industrial de producción comenzó por degradar la red de relaciones productivas que hasta entonces habían coexistido en la sociedad, para luego paralizarla. Iván Illich, La convivencialidad.

En la sociedades económicas el debate político está determinado por una falacia que involucra a la ciencia. La ciencia funciona como una agencia de servicios omnipresente, que produce mejor saber, del mismo modo que la medicina produce mejor salud.

Esta perversión de la ciencia se fundamenta en la creencia en dos especies de saber: dos inferiores y uno superior. Los dos primeros son: el del individuo y el de las tradiciones, y el tercero es considerado como saber superior o científico. El primer saber sería del dominio de la opinión, la expresión de una subjetividad. El segundo estaría basado en mitos y otras creencias ancestrales; se trata del dominio de la sabiduría y las virtudes . Y el tercero sería objetivo, definido por la ciencia y extendido por voceros expertos. Este saber objetivo se considera como un bien que se puede almacenar y mejorar constantemente. "Es un recurso estratégico, un capital, la más preciosa de las materias primas, el elemento base de lo que se ha dado en llamar la toma de decisiones, siendo éstas, a su vez, concebidas como un proceso impersonal y técnico. Bajo el nuevo reino del computador y de la dinámica de grupo, el ciudadano abdica de todo su poder en favor del experto, el único competente."

Sin embargo, en cuanto a la objetividad podemos decir que el mundo no es portador de ningún mensaje, de ninguna información. Debido a que cualquier mensaje es producto de un sujeto. Cuando se habla de la información almacenada fuera del organismo humano, se cae en una trampa semántica. En la búsqueda por la objetividad se tiende a recurrir a los libros y a las computadoras, sin embargo debemos recordar que ambas herramientas forman parte del mundo y son también ellas un tipo de saber. Al confundir el medio con el mensaje, el receptáculo con la información misma, los datos con la decisión, relegamos el problema del saber y del conocimiento al punto muerto de nuestra mente.

Intoxicados por la creencia de un porvenir mejor, los individuos de las sociedades económicas cesan de fiarse de su propio criterio y piden que se les diga la verdad sobre lo que saben. Intoxicados por la creencia en una toma mejor de decisiones, les es difícil decidir por sí solos, y pronto pierden la confianza en su propio poder de hacerlo. Las reglas del sentido común que permitían a los hombres conjugar y compartir sus experiencias se destruyen. El consumidor/usuario tiene necesidad de su dosis de saber garantizado, cuidadosamente acondicionado. Encuentra su seguridad en la certidumbre de leer el mismo periódico que su vecino, de mirar la misma emisión televisiva que su patrón.

La dependencia en relación al saber altamente calificado, producido por la ciencia, la técnica y la política, disminuye la confianza tradicional en la veracidad del testigo y despoja de su sentido las principales formas en que los hombres pueden intercambiar sus propias certidumbres. Al poner su fe en el experto, el hombre se despoja de su competencia jurídica, primero, y política, después. Su confianza en la omnipotencia de la ciencia incita a los gobiernos y a sus administrados a descansar sobre la ilusión de que se eliminarán los conflictos suscitados por un evidente enrarecimiento del agua, del aire o de la energía; a creer ciegamente en los oráculos de los expertos, que prometen milagros multiplicadores.

Específicamente el mito de la ciencia obstaculiza la convivencialidad en cuanto dicho saber posee un estatus que desacredita a los individuos a actuar de manera autónoma:

"nutrida en el mito de la ciencia, la sociedad abandonada a los expertos hasta la preocupación de fijar límites al crecimiento. Ahora bien, semejante delegación de poder destruye el funcionamiento político; a la palabra, como medida de todas las cosas, se la sustituye por la obediencia a un mito y, finalmente, legitimiza en cierta forma los experimentos practicados en los hombres. El experto no representa al ciudadano, forma parte de una élite cuya autoridad se basa sobre la posesión exclusiva de un saber no comunicable; pero, en realidad, este saber no le confiere ninguna aptitud particular para definir las delimitaciones del equilibrio de la vida. El experto no podrá jamás decir dónde se encuentra el umbral de tolerancia humana. Es la persona quien lo determina; en comunidad, nada le puede hacer desistir de ese derecho."

Pero, ¿es para el Illich de La conviencialidad la ciencia un mal social en sí? No.

"La ciencia puede iluminar las dimensiones del reino del hombre en el cosmos, pero precisa una comunidad política de hombres conscientes de la fuerza de su razón, del peso de su palabra y de la seriedad de sus actos, para elegir libremente la austeridad que garantizará su vitalidad."

4.3.2.2 La corrupción del lenguaje cotidiano

Muchas décadas de dependencia en la escolarización han hecho que el conocimiento se convierta en mercancía, un bien especial susceptible de mercadeo. El conocimiento se considera ahora simultáneamente como bien de primera necesidad y como la moneda más preciosa de una sociedad. (...) La transformación del conocimiento en una mercancía se refleja en una transformación correspondiente del lenguaje. Palabras que antes funcionaban como verbos se están convirtiendo en sustantivos que designan propiedades. Hasta hace poco las palabras habitación, conocimiento y curación designaban actividades. Ahora, por lo general, se conciben como mercancías o servicios a entregarse. Hablamos de la fabricación de la vivienda o de la entrega de asistencia médica. Los hombres ya no se consideran aptos para curarse a sí mismos ni para construirse sus viviendas. En este tipo de sociedad, el hombre llega a creer que los servicios profesionales son más valiosos que la atención personal. En lugar de aprender cómo cuidar a la abuelita, el adolescente aprende a hacer una manifestación frente al hospital que no le admite. Iván Illich, Alternativas

El monopolio que ejerce un solo modo de producción sobre todas las relaciones productivas, es más peligroso que la competencia entre firmas, pero menos visible. Es fácil conocer al ganador en la competencia abierta: es la fábrica que utiliza el capital en forma intensiva; es el negocio mejor organizado; la rama industrial más esclavista y mejor protegida; la empresa que malgasta con la mayor discreción o que fabrica más armamentos. A gran escala, este curso toma la forma de una competencia entre firmas trasnacionales y naciones en vías de industrialización. Pero este juego mortal entre titanes distrae la atención de su propia función ritual. A medida que se extiende el campo de la competencia, una misma estructura industrial se desarrolla a través del mundo y polariza la sociedad. El modo de producción industrial establece su dominación no sólo sobre los recursos y la instrumentación sino también sobre la imaginación y los deseos de un número creciente de individuos. El hombre mismo, en cierta forma, está industrializado. Los sistemas políticos hacen prodigios de ingenio y de agilidad semántica para bautizar con nombres opuestos a esta misma estructura industrial en expansión en todas partes, sin comprender que ella escapa a su control.

"Extendida por el mundo entero, esta industrialización del hombre lleva consigo la degradación de todos los lenguajes, y se hace muy difícil encontrar las palabras que hablarían de un mundo opuesto al que las ha engendrado. El lenguaje refleja el monopolio que el modo industrial de producción ejerce sobre la percepción y la motivación. En las naciones industriales, cuando el hombre habla de sus obras, las palabras que emplea designan los productos de la industria. (...) El deslizamiento funcional del verbo hacia el sustantivo subraya el empobrecimiento de la imaginación social. La práctica nominalista del lenguaje sirve para marcar las relaciones de propiedad: la gente habla del trabajo que tiene. En toda América Latina, sólo los que tienen un empleo dicen que tienen trabajo. Los campesinos (que son la gran mayoría) dicen que lo hacen: se va a trabajar, pero no se tiene trabajo. Los trabajadores modernos y sindicados no sólo esperan que la industria produzca más bienes y servicios, sino también más trabajo para más gente. (...) El deslizarse del verbo hacia el sustantivo refleja también el empobrecimiento del consejo de propiedad. Posesión, embargo, abuso, no pueden indicar la relación del individuo o del grupo con una institución como la escuela. Porque en su función esencial una herramienta semejante escapa, como hemos visto, a todo control. Las afirmaciones de propiedad concernientes a la herramienta vienen a designar la capacidad de detentar sus productos, sea el interés objetivo del capital o los objetos manufacturados, o incluso toda especie de prestigio ligado a lo uno o a lo otro. El consumidor-usuario integral, el hombre plenamente industrializado, no se apodera de nada más que de lo que consume. Dice: mi educación, mis desplazamientos, mis recreos, mi salud. A medida que el campo de su quehacer se estrecha, reclama productos de los que se dice propietario. Sometido al monopolio de un solo modo de producción, el usuario ha perdido todo sentido de la rica pluralidad de estilos de tener."

En aquella sociedad en donde la industrialización tiene el dominio de las relaciones sociales, el lenguaje se ha sustantivado. Por ejemplo: Yo quiero aprender se transforma en yo quiero adquirir una educación. Yo tengo deseos de ir a alguna parte se traduce en yo quiero un medio de transporte. Es decir el derecho de actuar se sustituye por el derecho de tener. En el primer caso, el sujeto es actor; en el segundo, usuario.

4.3.2.3 La devaluación de los procedimientos formales que
estructuran la toma de decisiones sociales

4.3.2.3.1 El derecho

Para Illich, el Derecho no es en sí mismo una construcción industrial. Es la sociedad industrial la que lo transforma y lo vuelve hacia los intereses del mercado y el crecimiento industrial. Pero, el Derecho también puede ser recuperado por la gente para llevar a cabo un tipo de sociedad que limite a las herramientas perversas.

"Los partidos, los modos de legislación y el aparato judicial han sido requisados al servicio del crecimiento de las escuelas, de los sindicatos, de los hospitales y de las autopistas, para no hablar de las fábricas. Poco a poco, no sólo la policía, sino también los órganos legislativos y los tribunales han llegado a ser considerados como una instrumentación al servicio del estado industrial. Sí a veces defienden al individuo ante las pretensiones de la industria, ésta es la coartada de su docilidad para servir al monopolio radical y de su servilismo para legitimar una concentración siempre más fuerte de poderes. A su manera, los magistrados se convierten en cuerpo de ingenieros del crecimiento. En la democracia popular o capitalista, son los aliados objetivos del instrumento contra el hombre. Con la idolatría de la ciencia y la corrupción del lenguaje, esta degradación del Derecho es un obstáculo mayor para la reinstrumentación de la sociedad" .

Sin embargo, había quienes se contraponían a la creencia de Illich respecto a la utilización del Derecho como apoyo para la creación de un tipo de sociedad. Él se defendía de sus críticos de la siguiente forma:

"cada vez que se propone utilizar el Derecho como herramienta de inversión de la sociedad, surgen tres objeciones: la primera es superficial: no todos pueden ser juristas, por tanto no todos pueden manejar el Derecho por su cuenta. Naturalmente, esto es verdad sólo en cierta medida. Sistemas parajurídicos podrían establecerse dentro de ciertas comunidades, y luego ser incorporados a la estructura del conjunto. Es más, a la participación del profano se le podría adjudicar un campo de acción más vasto y revelarse como preciosa en los procedimientos de mediación, de conciliación o de arbitraje. Pero, aún si la objeción es fundada, no viene al caso. El Derecho se aplicaría a la regulación de las herramientas, gobernando la vida cotidiana; pues no hay razón para que la mayoría de los procesos no sean descentralizados, demistificados y desburocratizados. Queda el que ciertos problemas sociales se presentan en gran escala, son complejos y posiblemente permanecerán así por mucho tiempo, y exigen una instrumentación jurídica a su medida. Si está destinado a servir a vastos grupos de hombres, cada uno portador de una tradición secular, para negociar proscripciones a escala mundial, el Derecho, como proceso de regulación de esos problemas sociales, es, de hecho, una herramienta que requiere expertos como operadores. Pero eso no significa que dichos expertos deban ser doctores en Derecho o formar un mandarinato.

La segunda objeción (...) va mucho más lejos: los actuales operadores de la instrumentación jurídico-social están profundamente intoxicados por la mitología del crecimiento. Su visión de lo posible y de lo factible se mantiene conforme al adoctrinamiento industrial. Sería locura esperar que los gerentes de una sociedad productivista se transformaran en vestales de la sociedad convivencial. El alcance de esta observación se completa y subraya por una tercera objeción: el sistema jurídico no sólo es un conjunto de reglas escritas, es un proceso continuo a través del cual las leyes se elaboran y se aplican a situaciones reales. A través de la serie de actos jurídicos, la colectividad se da un cierto marco mental. De ello resulta un contenido del Derecho que refleja la ideología de los legisladores y de los jueces. La manera en que estos últimos perciben la ideología subyacente a toda cultura se convierte en la mitología oficial que se concreta en las leyes que formulan y aplican. El cuerpo de las leyes que regula una sociedad industrial refleja inevitablemente la ideología, las características sociales y la estructura de clase, al mismo tiempo que la refuerzan y aseguran su reproducción (...).

Cuidadosamente hago la distinción entre el cuerpo de las leyes y la estructura formal que lo elabora, al igual que distingo entre el uso de slogans al que recurren las instituciones y la práctica del lenguaje cotidiano. Así también distinguiré entre un conjunto de políticas y el proceso formal que les da origen."

El análisis del procedimiento jurídico nos puede servir para distinguir entre el procedimiento y la sustancia, puesto que esta distinción se encuentra en la raíz del Derecho. Y esto Illich lo demuestra con base en el derecho angloamericano.

El common law tiene dos características importantes que le permiten adaptarse a las condiciones que imperan en las sociedades industriales. La primera de estas características es que dicho sistema se apoya en la continuidad y la oposición antagónica. Respecto a la continuidad, ésta conserva la sustancia del cuerpo de las leyes a diferencia del proceso legislativo, el cual brinda al legislador un campo más amplio de innovación.

En la sustancia del cuerpo de las leyes de la mayoría de las sociedades no hay ningún obstáculo constitucional para proponer leyes que limiten la productividad, los privilegios burocráticos, la especialización o el monopolio radical.

Debemos decir que la oposición antagónica del procedimiento de la common law nos ayuda a comprender las relaciones en un momento de conflicto. Corresponde a las partes afectadas reclamar su derecho o reivindicar aquello que consideren bueno. Al equilibrar intereses encontrados, en teoría, la decisión debería preservar lo más conveniente para todos.

Sin embargo en la sociedad económica este equilibrio está inclinado a favorecer a la sociedad de crecimiento. Pese a la perversión del Derecho, éste no se encuentra minado en su base. Por ello, algunas comunidades, liberadas de la ilusión de que el crecimiento puede suprimir la injusticia social y conscientes de la necesidad de límites, pueden recurrir a esta herramienta.

Una activa mayoría de individuos y de grupos que busquen en un procedimiento convivencial común recobrar sus propios derechos, puede arrancar a los especialistas al servicio de la maquinaria industrial, el poder de definir los cercos que se deben imponer al crecimiento.

"Es vano esperar que el Colegio de Médicos, el Sindicato de la Educación Nacional o la Asociación de Ingenieros de la Circulación, expliquen en términos sencillos, sacados del lenguaje común, el gangsterismo profesional de sus colegas. Asimismo, es vano pensar que los diputados, los juristas y los magistrados vayan de pronto a reconocer la independencia del Derecho de su noción preconcebida del bien, que se confunde con el suministro de la mayor cantidad de productos al mayor número de gente. Porque todos están domesticados para arbitrar conflictos en favor de su propia rama de actividad, ya hablen en nombre de los patronos, de los asalariados, de los usuarios o de sus propios colegas. Pero, aquí o allá, por excepción se encontrará a un médico que ayude a los demás a vivir en forma responsable, a aceptar el sufrimiento, a afrontar la muerte y, de modo similar, por excepción se encontrarán juristas que ayuden a las personas a utilizar la estructura formal del Derecho para defender sus intereses dentro del marco de una sociedad convivencial. Aún sí la sentencia dictada no llega finalmente a satisfacer a los demandantes, la acción servirá siempre para poner en evidencia el litigio."

4.3.2.3.2 La política

Illich creía (en La convivencialidad) que la instalación del fascismo tecnoburocrático no es el destino de la humanidad. Hay otra posibilidad en un proceso político que permita a la población determinar el máximo que cada uno puede exigir, en un mundo de recursos manifiestamente limitados; un proceso consensual destinado a fijar y mantener límites al crecimiento de la instrumentación; un proceso de estímulo a la investigación radical, de manera que un número creciente de gente pueda hacer cada vez más con cada vez menos. El poder de la mitología política impide la restructuración de la sociedad.

En una sociedad económica, cada uno es fuerza de trabajo, consumidor, usuario y depredador del medio ambiente. El mito político transforma esta multiplicidad de hombres en una mayoría política. Por este hecho, esta multiplicidad de individuos automatizados se convierte en un bloque mítico de electores que se ponen de acuerdo sobre un problema inexistente: la mayoría silenciosa, guardiana invisible e invencible de los intereses empleados en el crecimiento, que paraliza toda acción política real. Analizándola más profundamente, esta mayoría es un conjunto ficticio. En realidad, hay una multiplicidad de individuos. Pero, a pesar de su diversidad, un común apego al crecimiento les une, puesto que de ello depende su satisfacción. Sólo el mito les dará la homogeneidad de una mayoría política opuesta a los límites. Todos tienen su razón para desear el crecimiento industrial y para sentir su amenaza. Sin embargo, por el momento, en una palabra, un voto contra el crecimiento estaría tan desprovisto de sentido como un voto en favor del P.N.B.

Una ideología común no crea una mayoría, no tiene eficacia sino a condición de arraigarse en la interpretación del interés racional de cada uno y de dar a este interés una forma política. La acción política de la persona frente a un conflicto social esencial no depende de la ideología aceptada previamente, sino de dos factores: a) el estilo que marcará la transformación del conflicto latente entre el hombre y la herramienta en una crisis abierta, que exija una reacción global y sin precedente; b) el surgimiento de una multiplicidad de nuevas élites (que puedan proveer una nueva forma interpretativa-y hasta cierto punto inesperada- sobre las líneas de interés).

"Las fuerzas que tienden a limitar la producción ya están operando en el interior del cuerpo social. Una investigación pública y radical puede ayudar de manera significativa a muchos hombres a ganar cohesión y lucidez en la condena de un crecimiento que se juzga destructivo. Seguramente sus voces se harán oír mejor cuando la crisis de la sociedad superproductora se agrave. Sin formar partido, son los portavoces de una mayoría de la cual cada uno es miembro en potencia. Mientras más inesperada sea la crisis más repentinamente las llamadas a la austeridad alegre y equilibrada se convertirán en un programa de limitaciones racionales" .

"Una mayoría electoral favorable a la limitación de las instituciones sería heterogénea: comprendería a las víctimas de un aspecto particular de la superproducción, a los ausentes al festín industrial y a la gente que rechaza en bloque el estilo de la sociedad totalmente racionalizada. El ejemplo de la escuela puede ilustrar el funcionamiento de una mayoría electoral en la política tradicional. La gente sin niños rezonga ante las cargas presupuestarias de la Educación Nacional. Unos encuentran que pagan, sin razón, más que sus vecinos. Otros sostienen las escuelas confesionales. Hay quienes rechazan la obligación escolar porque daña a los niños, otros la combaten porque refuerza la segregación social. Toda esta gente podría formar una mayoría electoral, pero sin constituir ni una secta ni un partido .

La llegada simultánea de varias instituciones a su segundo umbral de mutación (es decir, al de su contraproductividad) hace sonar la alarma. La crisis no puede tardar. En realidad ya comenzó. El desastre que seguirá, pondrá claramente en evidencia que la sociedad industrial, como tal, y no sólo sus diversos órganos, ha traspuesto los cercos" .

"Una última objeción se presenta a menudo cuando se propone la orientación convivencial a una sociedad: para elegir una vida austera con herramientas convivenciales es preciso defenderse contra el imperialismo de las megaherramientas en expansión. Tal defensa no sería posible sin un ejército moderno, que a su vez exige una industria en pleno crecimiento. En realidad, la reconstrucción de la sociedad no puede ser protegida por un ejército poderoso: primero, porque habría contradicción entre los términos; luego, porque ningún ejército moderno de un país pobre puede defenderlo contra tal poder. La convivencialidad será obra exclusiva de personas que utilicen una instrumentación efectivamente controlada. Los mercenarios del imperialismo pueden envenenar o destruir una sociedad convivencial, pero no la pueden conquistar" .

4.4 Los orígenes de la herramienta que esclaviza al hombre

El estudio illichiano que hasta aquí hemos recuperado tiene sobre todo una metodología fenomenológica. Hemos dicho qué son tal como se aparecen las herramientas en el mundo contemporáneo. Y hemos agregado, por supuesto, el análisis y las opiniones de Illich respecto a las mismas. Sin embargo, Illich no sólo se contenta con realizar análisis fenomenológicos, sino que también realiza estudios históricos. Genealogías que le permiten inquirir respecto a ciertas cosas que en nuestras sociedades se dan por obvias. Las genealogías illichianas socavan muchas de nuestras certezas y nos ofrecen un horizonte amplio respecto a ciertos fenómenos contemporáneos. A continuación presentamos un breve bosquejo de la explicación histórica del porqué las herramientas contemporáneas se han convertido en una amenaza para la humanidad.

"Hacia finales de la Edad de Hierro, o sea desde el reino de Agripa hasta el siglo de Watt, la cantidad total de energía disponible aumentó rápidamente. De hecho, la mayoría de las grandes mutaciones técnicas anteriores al descubrimiento de la electricidad, se produjeron durante la alta Edad Media. La invención de los tres mástiles, sacando mejor partido de la fuerza del viento, hizo posible la navegación alrededor del mundo. La excavación de los canales europeos y la invención de la esclusa hicieron posibles los transportes regulares de cargamentos pesados. Los cerveceros, los tintoreros, los alfareros, los ladrilleros, los azucareros y los salineros se beneficiaron del perfeccionamiento y difusión de los molinos de viento y de agua. La forja a orillas del torrente sustituye a la fragua en el bosque; el martillo es reemplazado por los molinetes de pilón para triturar el mincral, y al canasto a espaldas del hombre, lo reemplaza la polea que permite levantar cargas. La fuerza hidráulica acciona sopletes para ventilar galerías y gracias a las norias se bombea el agua para drenar el fondo de la mina y el hombre se sumerge más adentro de la tierra. (...) Después, el carro, equipado de un tren delantero pivotante y de ejes móviles, permite duplicar la velocidad del desplazamiento, con lo cual, a partir del siglo XVIII, se benefician el correo y el transporte de pasajeros. Por primera vez en la historia del hombre es posible desplazarse a 100 kilómetros por hora. Poblados y campos, unos más lentamente que los otros, fueron transformados, remodelados, poco a poco" .

En su libro The Myth of the Machine: The Pentagon of Power, Lewis Mumford subraya las características específicas que convirtieron la actividad minera en prototipo de las formas ulteriores de mecanización:

...indiferencia hacia los factores humanos, a la contaminación y a la destrucción del entorno, puesto el acento en el proceso fisicoquímico con miras a obtener el metal o el carburante deseado y, sobre todo, el aislamiento geográfico y mental del universo del granjero y del artesano, del mundo de la Iglesia, de la Universidad y de la Ciudad. Por su efecto destructor sobre el medio ambiente y su desprecio por los riesgos impuestos al hombre, la actividad minera se acerca mucho a la actividad guerrera -como la guerra la mina produce con frecuencia un tipo de hombre duro y digno, habituado a afrontar el peligro y la muerte (...), -el soldado en su mejor aspecto-. Pero el ánimo destructor de la mina, su siniestra labor, su aura de miseria humana y la degradación del paisaje, todo eso lo transmite la actividad minera a las industrias que utilizan su producción. El costo social excede grandemente al beneficio mecánico.

"De manera que a la herramienta accionada al ritmo del hombre, sucedió un hombre actuando al ritmo de la herramienta, con lo cual, todas las modalidades humanas de actuar se vieron transformadas" .

Hacia el final de la Edad Media, el antiguo sueño del alquimista de fabricar un homúnculo en el laboratorio, tomó la forma de la creación de robots para que trabajaran por el hombre, y de la educación del hombre para trabajar a su lado. Esta nueva actitud hacia la actividad productora se reflejaba en la introducción de una nueva palabra; el término trabajo. Vocablo que deriva de tripaliare que a su vez significaba torturar sobre el trepalium. El trepalium es descrito en el siglo VI como un armazón formado de tres troncos, suplicio que reemplazó en el mundo cristiano al de la cruz. En el siglo XII, la palabra trabajo se relacionaba aún con tortura, significaba una prueba dolorosa. En el siglo XVI trabajo comenzó a utilizarse como sinónimo de obra y de labor. "A la obra (poiesis) del hombre artista y libre, a la labor (poneros) del hombre apremiado por el otro o por la naturaleza, se agrega entonces el trabajo, al ritmo de la máquina" . En ese msimo siglo el término trabajador desliza su sentido hacia labrador y obrero: a fines del siglo XIX los tres términos apenas se distinguen.

"La ideología de la organización industrial, de la instrumentación y de la organización capitalista de la economía, aparece antes de lo que se ha dado en llamar Revolución Industrial. Desde la época de Bacon, los europeos comenzaron a realizar operaciones indicadoras de un nuevo estado mental: ganar tiempo, reducir el espacio, aumentar la energía, multiplicar los bienes, echar por la borda las normas naturales, prolongar la duración de la vida, sustituir los organismos vivos por mecanismos que los simulan o amplían una función particular. De estos imperativos se desarrollaron en nuestras sociedades los dogmas de la ciencia y de la técnica que tienen valor de axiomas porque no se les somete a análisis. El mismo cambio de mente se refleja en la transición del ritmo ritual a la regularidad mecánica, se pone el acento en la puntualidad, en la medida del espacio y en la contabilización de los votos, de manera que los objetos concretos y los sucesos complejos se transforman en quanta abstracta" .

El surgimiento de nuevas formas de energía y de poder alteró la relación que el hombre mantenía con el tiempo. El préstamo con interés era condenado por la Iglesia como una práctica contra natura; el dinero era, por naturaleza, un medio de cambio para comprar lo necesario, no un capital que pudiera trabajar o dar frutos. En el siglo XVII, la Iglesia misma abandona esta concepción, aunque a su pesar, para aceptar el hecho de que los cristianos se habían convertido en capitalistas comerciantes. El uso del reloj se generaliza y, con él, la idea de la falta de tiempo.

Pronto se comenzó a considerar abiertamente al hombre como una fuente de energía. Se trató de medir la prestación diaria máxima que se podía obtener de un hombre, luego a comparar el costo de manutención y la potencia del hombre con la del caballo. El hombre fue redefinido como fuente de energía mecánica. Se observó que los galeotes no eran muy eficientes porque permanecían sujetos al movimiento simple del remo. En cambio, los prisioneros condenados al suplicio de la ardilla, utilizado aún en el siglo XIX en las prisiones inglesas, proporcionaban una potencia rotativa capaz de alimentar cualquier máquina nueva.

La nueva relación del hombre con su instrumentalización echa raíces durante la Revolución Industrial; como, a su vez, el capitalismo, en el siglo XVI, reclamó nuevas fuentes de energía. La máquina de vapor es más un efecto de esta sed de energía que una causa de la Revolución Industrial. Con el ferrocarril, esta preciosa máquina se vuelve móvil y el hombre se hace usuario. En 1782, la diligencia franqueó los 100 km por día entre París y Marsella; en 1855, Napoleón III se ufanaba de recorrer 100 km por hora. Poco a poco, la máquina puso al hombre en movimiento: en 1900, un trabajador francés, no empleado en la agricultura, alcanzaba en promedio treinta veces más kilómetros que su homónimo en 1850. Llega entonces el fin de la Edad de Hierro y a la vez el inicio de la Revolución Industrial. La capacidad de moverse se sustituye por el recurso a los transportes. El hacer en serie reemplaza al savoir-faire, la industrialización se convierte en norma.

En el siglo XX, el hombre pone en explotación gigantescas reservas naturales de energía. El nivel energético así logrado establece sus propias normas, determina los caracteres técnicos de la herramienta, más aún, el nuevo emplazamiento del hombre. A la obra, a la labor, al trabajo, viene a agregarse el servicio de la máquina: obligado a adaptarse a su ritmo, el trabajador se transforma en operador de motores o en empleado de oficina. Y el ritmo de la producción exige la docilidad del consumidor que acepta un producto estandarizado y condicionado. A partir de entonces, disminuye la necesidad de jornaleros en el campo y el siervo deja de ser rentable. También el trabajador deja de ser rentable, desde que la automatización logra, por medio de la industrialización, la franca transformación que la producción en masa ha perseguido. "El encanto discreto del condicionamiento abstracto de la mega máquina reemplaza el efecto del chasquido del látigo en el oído del labrador esclavo, y el avance implacable de la cadena sin fin desencadena el gesto estereotipado del esclavo" .

Todo esto ha traído como consecuencia el domino de los profesionales, de las profesiones inhabilitantes, es decir, el dominio del consumo sobre el del hacer, la fe en la máquina, la esclavización tecnológica del hombre y la contraproductividad ascendente.

"El obrero que sumerge un neumático en una solución hirviente de ácido sulfúrico debe repetir ese gesto absurdo y agotador a cada gemido de la máquina, y está así realmente atado a la máquina. Por otra parte, el trabajo del campo ya no es lo que fue para el siervo o para el campesino tradicional. Para éstos era laborar un campo en función del crecimiento de las plantas, del apetito de los animales y del tiempo que haría al día siguiente. El obrero agrícola moderno que no dispone de herramientas manipulables, se encuentra en cambio en una situación absurda. Cogido entre dos fuegos, o debe agotarse para rivalizar con los rendimientos de los que poseen tractores y máquinas de usos múltiples, o bien debe hacer funcionar esta maquinaria moderna, consciente de estar fastidiado, explotado y chasqueado, con la sensación de ser una simple pieza de recambio para la mega-máquina. Es incapaz de imaginar la posibilidad de usar herramientas manejables que son, a la vez, menos fatigadoras que el antiguo arado, menos alienantes que la trilladora y más productivas que uno y otra" .

Conforme Illich fue investigando respecto a las herramientas, logró elaborar diversas hipótesis, cuya finalidad es descubrir con exactitud en donde comienza el uso pervertido de la herramienta. Los panfletos que Illich escribió dejaban bien en claro que el uso perverso de la herramienta se extendía conforme más gente incursionaba a la era del desarrollo, y que en los países llamados del Primer Mundo, el uso destructivo de la herramienta se había consolidado del lado de la modernidad, de la invención de los Estados-nación, del mercantilismo y del capitalismo. Pero, no dejaban en claro en donde comenzó dicha perversión. Sí, la historia de la expansión estaba clara, pero no así la historia que describiera el origen de dicha perversión.

A principios de los 80 Illich escribió un ensayo sobre un tipo de ciencia que poco tiene que ver con la ciencia moderna. Su inspiración para describir dicha ciencia, era Hugo de San Victor y a esta forma de ciencia le denominó ciencia de la gente o investigación convivencial. El tipo de ciencia que Illich describía como una mitología científica que obstaculizaba la instauración de un modo de vida convivencial es también llamado por Illich ciencia para el pueblo; esta expresión

"designa lo que se llama investigación y desarrollo, y , desde la II Guerra Mundial, de una forma más abreviada, I y D. A cargo, generalmente, de grandes instituciones -gobiernos, industria, universidades, hospitales, ejército, fundaciones-, estas actividades también son realizadas por pequeños equipos privados que ambicionan vender los resultados de sus trabajos a esas instituciones. Se trata de una actividad de mucho prestigio, cara y libre de impuestos, que pretende realizarse en bien de todos, según aquellos que la financian o que la llevan a cabo. A los universitarios armados de diplomas les asegura puestos fijos bien remunerados. La I y D puede tratar de la sociedad o de la naturaleza, ser fundamental o aplicada, especializada o interdisciplinaria. No es en un sentido peyorativo que se califica a la I y D como ciencia para el pueblo; en principio, esto no supone un desprecio de esta tarea. Sencillamente, esto significa que los resultados de la investigación no guardan ninguna relación con la actividades cotidianas inmediatas de aquellos que la practican. La I y D puede ser sobre la bomba de neutrones, la distrofia muscular, las fotopilas solares o los estanques para peces, pero siempre en beneficio de otros. Evidentemente, la ciencia de la gente no es eso" .

Illich alude con ciencia de la gente a la investigación llevada a cabo con poca o incluso sin ningún financiamiento, sin ningún padrinazgo, sin comunicaciones publicadas en prestigiosas revistas y con unos resultados que carecen de interés para el mercado. Sin embargo, la gente que la práctica no parece sentirse ni rechazada ni con afán de promocionarse. Lleva adelante sus investigaciones de un modo meticuloso, metódico y disciplinado, está perfectamente al corriente de lo que sucede en la I y D de las áreas de las que se ocupa, aprovecha sus resultados cuando les interesan, y, tan sólo en diez años, ha creado una red alternativa de publicaciones que representa un foro de crítica y de difusión de sus esfuerzos. Trabaja sola o en equipos muy reducidos, y su estudio tiene como principal objetivo configurar directamente su forma de vida. No le interesa patentar lo que descubre y es raro que fabrique algún producto con el fin de venderlo. No da la impresión, de ninguna manera, de ser la parentela pobre de los que trabajan en I y D.

Valentina Borremans definía a la ciencia de la gente como: "la investigación realizada a fin de incrementar el valor de uso de las actividades diarias sin aumentar la dependencia del mercado o de las profesiones" .

Illich decía al respecto que la ciencia del pueblo representa el esfuerzo de sus creadores por apartarse del mercado. Es una búsqueda de la autonomía, pero como una síntesis nueva y no como un retorno a los buenos tiempos o a una supuesta vida sencilla.

Cuando se le pidió a Illich que clarificara el sentido de ciencia de la gente, le "vino a la memoria un pensador del siglo XII que ha mostrado ser una excelente compañía: Hugo de San Victor. Habiendo vivido antes del siglo XIII, pero después de la antigüedad clásica, no fue tocado por lo que acostumbramos a llamar ciencia" .

Pero, ¿quién es Hugo de Victor? E.R. Curtius dice que no conoce ningún teólogo anterior que haya recomendado la risa a los cristianos. Hugo, incluso, recomendó a los profesores que fomentaran la risa entre sus estudiantes, pues las cuestiones serias se asimilan más fácilmente y con un placer mayor cuando están mezcladas con humor.

Influyó en Alberto el Grande y en su alumno, Tomás de Aquino, en los maestros franciscanos Alejandro de Hales y Buenaventura. Años más tarde, su pensamiento e incluso sus fórmulas llegaron a ser una lectura popular con la Imitación de Cristo. Figura entre los pocos pensadores medievales que Kierkegaard cita. Pero como influyó de manera más clara y directa fue a través de su obra Didascalicon, usada como manual.

Hugo definía la ciencia mecánica como aquella parte de la filosofía que estudia los remedios contra la debilidad, la enfermedad del cuerpo, resultante de la nefasta intervención del hombre en su entorno. La ciencia es, entonces, un correctivo del desorden ecológico .

Para su percepción de la condición humana Hugo partía del origen del hombre tal y como lo explica el Génesis. Dios creó primero a Adán, después a Eva. Los creó para que vivieran en armonía con el resto de la Creación. Cuando los puso en el jardín del Edén, les asignó una tarea determinada pero que no suponía ningún esfuerzo.

Hugo creía firmemente que Dios había creado cada cosa de acuerdo a su propia belleza. La insistencia en la belleza, y en la percepción visual de la realidad, es característica de los textos de Hugo. Dios dio a Adán y a Eva tres clases de ojos: el ojo del cuerpo, apropiado para el discernimiento ordinario; el ojo de la razón, para meditar sobre el significado de la belleza eterna que contempla; y el ojo apto para la contemplación del Creador mismo. Este ojo, hecho para mirar en una luz cegadora, está destinado a ver lo invisible, lo que El no es, nunca lo que El es. Estos tres pares de ojos forman parte de lo que el Creador dio al ser humano desde el principio. Para Hugo, es la luz divina la que ilumina estos ojos, reflejada por la naturaleza, el alma y el cielo en el espejo que es el hombre.

De acuerdo con el relato bíblico, creía que había algunas restricciones que le fueron impuestas a la primera pareja por el Creador. Adán y Eva eran libres de comer de todos los frutos del jardín. Tan sólo los de un árbol les estaban prohibidos.

"La serpiente, ángel caído, envidiaba su posición privilegiada en el universo. Convenció a Eva para que rompiera una rama de este árbol prohibido y comiera de su fruto. Movido, no por la curiosidad, sino por su affectus dilectionis (un amor de profundo afecto por Eva), Adán comió del fruto que ella le ofrecía. Como consecuencia, el mundo se trastornó. Como el espejo de sus ojos se había empañado, sintieron vergüenza. La naturaleza, que habían ofendido y de la cual deberían obtener su alimento, fue maldecida. Aquellos que habían sido creados para ser los jardineros del Edén nacerían, desde entonces, de un vientre ensangrentado y conseguirían su sustento de un campo lleno de espinas. La trasgresión de las reglas de la naturaleza orginal obligaban a aquellos que habían sido creados para ser jardineros apacibles del Paraíso a ganar su sustento con sudor y amargura.

Los seres humanos, por su propia falta, son débiles, y deben sobrevivir en un entorno que ellos mismos han deteriorado. Y la ciencia es la búsqueda de un remedio para una condición tan lastimera. Lo más importante son, por tanto, estos esfuerzos para aliviar la debilidad de los hombres, no para controlar, dominar o conquistar la naturaleza a fin de transformarla en un falso Paraíso" .

Al momento en que la primera pareja transgredió el orden divino, el entorno y el hombre dejaron de estar en perfecta armonía pero esto no llegó a extinguir por completo el fuego eterno de la verdad que continuaba quemando, de forma externa, en los sentidos y, de forma interna, en la imaginación. Este fuego no cesaba de atizar la curiosidad, la sorpresa, la admiración, es decir, el punto de partida de la ciencia. La ciencia convivencial es el intento de restaurar, si bien parcialmente, esta competencia humana, perdida con la catástrofe ecológica original, origen de la historia sobre la Tierra.

La ciencia persigue según Hugo tres fines principales:

"...la sabiduría, la virtud y la capacidad de hacer frente a las necesidades. La sabiduría es la comprensión de las cosas tal y como son. La virtud es un hábito del corazón, un hábito que establece la armonía con la razón a la manera de la naturaleza. La necessitas (capacidad para afrontar una necesidad) es algo sin lo cual no podríamos vivir, pero sin lo cual seríamos más felices. Estas tres cosas son otros tantos remedios contra los tres males de los que la vida humana es objeto: sabiduría contra ignorancia, virtud contra vicio, y capacidad contra debilidad corporal. A fin de expulsar estos tres males, los hombres buscaron estos tres remedios, y para alcanzarlos el arte y la disciplina fueron descubiertos. Para la sabiduría, se descubrieron las artes teóricas; para la virtud, las artes prácticas; para las necesidades, las artes mecánicas" .

Hugo parte de la ignorancia, la debilidad del ojo del espíritu, privado de un reflejo claro de Dios. Como correctivo, el espíritu necesita de la ciencia teórica, de la visión de las cosas tal y como son. Esta ciencia conduce a la sabiduría. Después Hugo trata del vitium, la laxitud moral que requiere la ayuda del habitus animi, hábitos estables del alma.

"Estos hábitos, se adquieren por la ciencia ética o social, la practica, que conduce a la virtud. Finalmente, nosotros no vivimos en armonía con la naturaleza. A causa de nuestra agresión, una especie de venganza nos impone necesidades. Para vivir, tenemos que afrontar y superar estas necesidades. Para ello se recurre a lo que Hugo, por primera vez, llama la ciencia mecánica. Theorica, practica y mechanica son los tres remedios contra la debilidad personal" .

La idea de la ciencia como remedio de la debilidad de aquellos que la practican -o de investigación convivencial-, y que deben practicarla para sobrevivir en un entorno alterado por la acción humana, es obra de Hugo de San Victor.

La ciencia como remedio, la ciencia de Hugo, es

"una visión de la ciencia diametralmente opuesta a la que empieza a tomar forma en el siglo XIII, con el redescubrimiento de Aristóteles, y que será la que prevalezca en Occidente. Para percibir con más claridad esta oposición entre la ciencia de Hugo y la nuestra, quizás lo mejor sea conservar el término que emplea y hablar de philosophia: la búsqueda cuidadosa de la verdad movida, no por el amor que aspira a lo perfectamente conocido, sino, más bien, empujada por el deseo de hacer perdurable lo que ha sido probado y experimentado como agradable. Esto no tiene nada que ver con la I y D, Y tampoco es compatible con el esfuerzo baconiano de subyugar a la naturaleza. Y, más importante aún, no es, de ningún modo, la investigación pura, desinteresada, que procura encontrar y hacer pública la verdad. Para esta búsqueda cuidadosa de la verdad motivada... por lo que ha sido probado y experimentado como agradable no hay otro término, en la actualidad, con que designarla que la investigación convivencial" .

"Ni la idea de la ciencia como remedio, ni la de la mecánica como una parte de la ciencia sobrevivieron a Hugo. Podemos asombrarnos, ya que estas dos nociones aparecen claramente expresadas en el Didascalicon, su obra más conocida y que sirvió de libro de texto hasta bien entrado el Renacimiento. Una de las razones por las que sus ideas no fueron retomadas por sus lectores hay que buscarla en los desarrollos tecnológicos que coinciden con sus cuarenta y cinco años. En menos de un siglo, el consumo de hierro aumentó más del doble en el Noroeste de Europa. Se había convertido en algo necesario para las herraduras de los caballos, la fabricación de carretas y de hoces, invenciones de hacía ya tres siglos, pero que solamente entonces empezaron a ser usadas ampliamente. Y fue también en este momento cuando comenzaron las cruzadas, grandes consumidoras de hierro para las armaduras. En el tiempo de Hugo, el número de molinos de agua se duplicó y la variedad de máquinas movidas por estos molinos aumentó aún más rápido. Los monasterios empezaron a parecerse a fábricas de máquinas. Se multiplicaron los hombres capaces de construir, mantener y reparar todo este equipo de fabricación y de extracción minera. Era una nueva clase de artesanos y de obreros, caldereros ambulantes y mineros especializados que no se ajustaban exactamente a los tipos ya conocidos. Estos oficios fueron los que acabaron llamándose artes mecánicas. Se tendía a considerar a los que practicaban estas artes nuevas como del pueblo bajo. Cuando, dos generaciones después de la muerte de Hugo, tanto los molinos como las universidades se extendían por toda Europa, pasó a ser de mal gusto entre la gente culta hablar de estos oficios; la mecánica no era, ni mucho menos, un tema que se estudiara en las universidades. El término designaba, por aquel entonces, un nuevo tipo de trabajador asalariado, raro en la Francia del siglo XII, vinculado a las primeras formas modernas de producción masiva. La mecánica no tenía mucho en común con el esfuerzo por burlar la naturaleza, aún menos con el de imitarla. Se aproximaba más a una explotación de la naturaleza, habiendo evolucionado ya en el sentido de su dominación. Pasarían siglos antes de que alguien se arriesgara a incorporar en los programas universitarios disciplinas que exigían habilidades manuales. La medicina misma, al transformarse en enseñanza superior, debía excluir la cirugía. Y cuando, medio milenio más tarde, en el siglo XVIII, la ciencia de la construcción de máquinas accedió por fin a la universidad, lo hizo bajo un concepto diametralmente opuesto a la scientia mechanica de Hugo, la investigación convivencial. Mientras esta última implicaba una búsqueda de la sabiduría en su imitación de la naturaleza, el nuevo tema de estudio era claramente una ciencia de la ingeniería: una ciencia dirigida a la producción para el pueblo."

En occidente, durante fines de la Edad Media, la mecánica dejó de ser objeto de estudio; los inventos mecánicos fueron relegados de las universidades y comenzaron a crecer sin ninguna voz que criticara tal proceso. Nadie juzgaba a las máquinas, como si de pronto, éstas se hubieran vuelto amorales. No era tema de intelectuales hablar de molinos y metales; tampoco parecía lógico vincular los nuevos inventos mecánicos con la vieja moral. Esta forma en que se dividieron las ciencias mecánicas de las humanidades, de manera tan tajante, es para Illich, uno de los acontecimientos que han marcado a occidente hasta la actualidad; es el origen de las herramientas modernas, de las mega-máquinas contraproductivas.

Continua Illich:

"Jacques Ellul distinguía correctamente entre las técnicas (que es el significado de la palabra inglesa technology) y la technologie, o el análisis crítico de las relaciones entre el hombre y las herramientas. Dado que necesito un término para hablar de este tema, propongo el de tecnología crítica" .

Cuando a Illich se le pidió que hablara de la ciencia de la gente, se trasladó al segundo cuarto del siglo XII ya que para él fue entonces cuando apareció la tecnología crítica. Hugo de San Victor no fue, de ninguna manera, el único que trató las relaciones entre el hombre y las herramientas. Honorato de Autun (en realidad de Augsburgo) y Teófilo el Sacerdote contribuyeron, de un modo interesante, a la discusión. Sabemos que todas las culturas, desde la Antigüedad, emplearon herramientas, evaluaron su acción y compararon la eficacia de unas frente a otras. Sabemos que, por lo general, había manuales prácticos sobre el arte de utilizarlas. Sabemos que, todavía más que los filósofos griegos, los brahmanes indios analizaron críticamente las herramientas del pensamiento empleadas en la lógica y en la gramática. Pero nadie exploró, explícita y sistemáticamente, la importancia de las herramientas del trabajo manual en tanto que cuestión teórica. Tan sólo hacia el año 1120 se ve, por primera vez, un problema en las herramientas de naturaleza física.

Hugo y aquellos que, en su misma época, empezaron a cuestionar la técnica aún estaban anclados en culturas para las cuales las herramientas no eran un tema de discusión. Cada cultura dispone de un utillaje limitado. Entre las culturas, estos enseres difieren tanto como las lenguas. Pero aparecieron nuevas herramientas que cambiaron la existencia. En el siglo XIII, el paisaje de Europa central se había transformado debido a una conjunción de inventos que hacían el caballo infinitamente más eficaz: la herradura, el freno, la collera y la carreta. A la vez, otros útiles cayeron en desuso. Pero ni la transformación de las herramientas ni su efecto social eran considerados objetos de estudio.

Los cristianos aún conservaban, respecto a la relación de los seres humanos y del entorno, una concepción que les permitía dialogar con un taoísta, un judío o un hindú partiendo de una premisa común. No importaba que el hombre actuara eficazmente o perjudicialmente sobre el entorno, la agricultura era vista todavía como la conservación de un jardín, si bien amenazado por la maleza, las plagas o la arena, y no como una forma de minería biológica. El perfeccionamiento de las herramientas o la adopción de nuevos instrumentos perseguían, como objetivo principal, el aumento de la cosecha o la reducción de la dureza del trabajo, no la producción de excedentes para el mercado.

Por otra parte, en la generación de Hugo, aparecieron los signos de un profundo cambio. La carreta y el molino representaban un crecimiento de las cosechas más allá de las necesidades de subsistencia, mientras que la nueva ciudad se convertía en el mercado donde podía hacerse negocio con esos excedentes. Se abría un período de intensa innovación técnica. Es en este contexto donde aparece la ciencia mecánica de Hugo.

"A finales del siglo XII, el clima mental europeo había cambiado: las artes mecánicas se transformaban, pero también la visión del mundo. La diferencia entre los grandes pensadores de principios del siglo XII y los de principios del siglo XIII pasa a menudo desapercibida por el hecho de que a todos se les agrupa como escolásticos. Pero, en el intervalo que media entre los primeros y los segundos, los judíos españoles y los monjes benedictinos traducen las obras de los filósofos griegos a partir de traducciones árabes que se conservaban desde hacía cuatro siglos. Una concepción totalmente nueva de la ciencia se extiende: la ciencia, en adelante, será considerada como la investigación sobre lo que hace funcionar las cosas y no, según lo que pensaba Hugo, la búsqueda laboriosa de remedios a la debilidad de quien practica la ciencia, búsqueda de lo que ha sido probado y experimentado como provechoso y agradable. En el despertar de esta nueva visión de la ciencia se forma una nueva actitud respecto a los medios técnicos. Los nuevos molinos pasan a ser los símbolos del poder del hombre sobre la naturaleza, los nuevos relojes, el símbolo de su poder sobre el tiempo. En realidad, tal y como C.S. Lewis observa, la relación resultó finalmente ser una de poder que unos hombres ejercen sobre otros, haciendo de la naturaleza un instrumento de este poder. La tecnología crítica, la que propone Hugo, era contraria al interés de su tiempo y fue olvidada" .

Unos ocho años después de haber escrito La investigación convivencial, Illich, en una conversación con David Cayley, al hablar de Teófilo el Sacerdote, quien escribió la primera historia general sobre las herramientas en occidente, intentaba precisar el origen de esa herramienta que crece tanto que se vuelve casi imposible controlarla. Hay libros en la antigüedad y en la Edad Media como De Arte Metalica, De Arte Bellica, o De Arte Aedificatoria pero la idea de percibir a las herramientas como algo que se puede, en el intelecto, separar de las manos del zapatero, el herrero, o el viajero que las utiliza, aparece con Teofilo en 1128. En esa misma época, Hugo de San Victor también escribió una filosofía sobre las herramientas en su Epitome Dinidimi. Aquí también las herramientas son estudiadas como herramientas separadas de su usuario.

Illich, en la misma entrevista decía:

"Tengo la sospecha de que el concepto de herramienta (como algo separado de su usuario o como disemebedded) y el concepto de sacramento están íntimamente relacionados. De hecho, Hugo de San Víctor, quien fue el primer teórico de la ciencia mecánica en De Sciencia Mechanica, fue también el primero que de manera clara habló de la idea de siete sacramentos. De las cientos y miles de bendiciones cuidadosamente formalizadas, él recogió siete, y afirmó que éstas eran totalmente diferentes al resto de las otras. Menos de cien años más tarde (...), en 1215, dichas bendiciones se convirtieron en dogma de la Iglesia. Creo que hay una relación entre la idea de la herramienta, que hace lo que tú quieres que haga, y la de sacramento, que es un signo que Dios le da al hombre, y que le dice qué es lo que Dios quiere, de manera más o menos independiente de la habilidad, el poder, la intención o la decencia del sacerdote que lo administra" .

Al igual que ese fenómeno que Polanyi encontró en la economía a partir de la ideología liberal, en el cual la economía se disembedded del resto de la sociedad, la herramienta en el siglo XII -aunque la visión de disembedding más agudo fue en el siglo XIII- comenzó a entenderse como una entidad autónoma de su usuario, del oficio que de antaño le había dado un sentido, de la moral que la controlaba, de la sabiduría general; la herramienta comenzó a ganar cierta independencia.

Pero, unos años más tarde, Illich dijo:

"Originalmente mi interés por la herramienta como una mediación se despertó por una innovación en la teología sacramental en el siglo XIII.

Hasta ese momento, organon significó tanto mano como martillo, ambos como una sola unidad. Durante la vida de Santo Tomás de Aquino la herramienta se disembedded y se convirtió en un causa instrumental, en una abstracción la cual podría ser tomada como una categoría que simboliza la época en la que todos nostros hemos nacido.

Pensaba que ese modo de conceptualización -de la construcción mental, la tecnología- alrededor de 1240 no era más que un ejemplo más de que lo peor es la perversión de lo mejor -optimi corruptio quae est pessima-, un ejemplo de la secularización de un concepto que originalmente fue una interpretación de la fe . Aquí, los horrores de la manipulación tecnológica contemporánea pueden ser vistos como la corrupción de la teología sacramental.

Estaba equivocado. El artefacto era un instrumento por excelencia no por el modo de acción de Dios trabajado en los sacramentos de la Iglesia, sino por la acción falible de los ángeles que gobernaban las esferas pesadas. Para los escolásticos, una de las principales características del universo era el orden. Mismo que no era concebido como la causa de la acción directa de Dios sobre el mundo. Los cuerpos pesados hechos de quinta esencia, gobernaban el mundo debajo de la luna. Parecía apropiado -proporcional- que los ángeles, espíritus puros, guiaran estos cuerpos pesados. Y así fue como la causalidad instrumental entró en el pensamiento filosófico" .

Unos meses antes Illich dijo en una conferencia:

"Leí a Ellul con los ojos de un historiador del siglo XII, cuando el escolasticismo nacía -en el momento en que Santo Tomás de Aquino y sus seguidores descubrieron la idea de la instrumentalidad y organizaron conceptualmente el cristianismo como una herramienta de Dios para la salvación" .

Sin duda, la investigación respecto al origen exacto de las herramientas como algo que se disembed del resto del cosmos, como algo que va más allá del cosmos y que impone su regla, aún no ha sido terminada por Illich. Lo que si queda bien claro es que el disembedding de la herramienta tuvo lugar en occidente y esto es algo que lo caracteriza como una peculiaridad entre todas las culturas. Además, queda claro que ese disembedding surgió a fines de la Edad Media.

Pero, qué buscaba en el fondo Illich al querer encontrar el origen exacto de la perversión de la herramienta "Mi petición -decía Illich- era hacer notar que hay cosas que no usamos como herramientas. Por ejemplo, cuando hablamos con otro, no usamos el lenguaje, no recogemos nada de un código, como los lingüistas profesionales piensan. Simplemente hablamos" . De igual manera, la herramienta como embedded en un cosmos -un orden primigenio: una moral, una forma de expresarse, una philosophia...- era una herramienta que aún no podía siquiera ser vista como herramienta, así como la economía generalmente no era, en el pasado, vista como economía. Ya sea debido a una creencia teológica o a una corrupción de lo mejor, la herramienta, a partir del siglo XIII, comenzó a disembed del hombre que la portaba, de la moral que la restringía, del cosmos con que se armonizaba... He aquí el origen, quizás no con la exactitud que Illich llegará a describir, de la perversión de la herramienta.

4.5 La proporcionalidad y su pérdida

Pese a que la herramienta pudo comenzarse a pervertir en el siglo XIII, Illich reconoce que no en todos los ámbitos de la vida de hombres y mujeres la herramienta se pervierte desde aquel entonces.

Durante la década de los ochenta y la de los noventa Illich va descubriendo, a través de estudios genealógicos, que hay una serie de modificaciones históricas en la percepción que el hombre y la mujer tienen de ciertas cosas y actividades y que dichas modificaciones pueden ser, en muchos casos, radicales, además de perversas.

En esos mismos años Illich descubre que lo apto, lo proporcional, para el ser humano, no es una búsqueda que pueda traerle muchos frutos. Para empezar, Illich comienza a desconfiar de la noción de ser humano , y lo proporcional, comienza a buscarlo en las comunidades; en esos años, para Illich lo proporcional comenzará a ser buscado al interior de cada comunidad y ya no más en lo apto para cada individuo -o la humanidad.

Además, en esas mismas décadas Illich comienza a percatarse de que su petición por encontrar límites impuestos racionalmente a las herramientas no tenía ningún sentido pues no había ningún consenso sobre dichos límites una vez desaparecido el sentido de proporcionalidad que los mitos y las costumbres de cada comunidad daban a sus miembros. Los acuerdos racionales sobre el crecimiento nunca llegaron, ya que, cuando Illich los planteo casi todo el mundo sufría de hubris -con su consecuente Némesis. Para Illich, ya casi no había nadie con quien razonar, pues la mayoría de la gente había perdido la idea de que existen límites, de que existen ciertas actividades que son aptas y otras que no lo son .

Una de las herramientas que con mayor asiduidad Illich va a revisar desde fines de los 70 hasta la actualidad es la economía. Y su maestro en esta materia será Karl Polanyi. De ahí que hayamos decidido dedicarnos de manera extensa a él en el capítulo anterior.

La economía será, durante los ochenta y los noventa, una de las principales preocupaciones de Illich, porque tal herramienta es la que con más fuerza se ha disembedded del resto de la sociedad. La economía no sólo se ha disembedded, sino que ha tomado la forma de un tirano; la forma de una herramienta que esclaviza a hombres y mujeres.

La expansión de la pérdida de la proporcionalidad -al ser ésta una noción que otorga la comunidad a sus miembros- está relacionada con la pérdida de las relaciones comunitarias en diversos ámbitos. Entiéndase por relaciones comunitarias lo que Polanyi describía como el modelo de integración social en que predominan las reciprocidades. En tanto este modelo actúa, las personas no dependen de un grupo especializado -profesionales inhabilitantes- que convierten sus servicios en escasos. Ahí en donde actúa el modelo de reciprocidades se puede hablar de la existencia de conductas comunitarias. Además, lo que principalmente va a contribuir a la pérdida de la proporcionalidad -es decir, a la disolución de los vínculos comunitarios- es la economía que se disembed del resto de la sociedad -es decir, el modelo económico y social del mercado descrito por Polanyi.

Para definir la noción de proporcionalidad Illich hizo referencia a Leopold Kohr. Recordemos que la contribución de Kohr se encuentra en su morfología social. Ahí encontramos dos palabras clave de su pensamiento: Verhaltnismassiqkeit y gewiss. La primera significa proporcionalidad, o más precisamente, la aptitud de una afinidad. La segunda quiere decir cierto, como cuando uno dice, de una cierta manera. Cierto lo pone a uno a pensar acerca del significado específico que conviene, mientras que apto, lo lleva a uno al conocimiento del bien. Tomar ambas nociones juntas, apto y cierto, permitió a Kohr ver la condición social humana como la única creadora de los límites dentro de los cuales cada comunidad se puede comprometer en la discusión de qué debe ser incluido y qué debe ser excluido. Para considerar qué es apto o idóneo en un cierto lugar, uno es llevado directamente a la discusión de lo bello, lo bueno y lo hermoso. Así, la verdad que resulta de un juicio será antes que económica, moral.

El concepto proporcionalidad no es apto para hablar de un cálculo económico. La economía está construida sobre la asunción de la escasez. Trata con valores y cálculos. No puede buscar el bien apto para una persona específica con una condición humana dada. En donde la escasez manda, la ética es reducida a números y a utilidad. Adicionalmente, la persona traída a la manipulación de fórmulas matemáticas pierde el oído apto para percatarse de los matices éticos; se vuelve moralmente sorda.

De Aristóteles a Mandeville la ética fue una controversia pública acerca de cómo perseguir el bien partiendo de una condición humana aceptada, quizás como envidiosa. La economía en cambio es la evaluación de los fines deseables bajo la asunción de la escasez. Trata de la optimización de valores; esto es lo que lleva a la creación de la sociedad económica moderna la cual aparentemente es el combustible ilimitado para lo que Jacques Ellul denominó como civilización tecnológica. Tal civilización intenta transformar la condición humana, en lugar de debatir sobre la naturaleza del bien humano.

"Mi tesis -decía Illich- es la siguiente: las asunciones económicas, una vez incorporadas en una forma de percibir la realidad y construir argumentos, excluyen a las opciones éticas cuyo objeto es el bien" .

Cuando en una comunidad hablamos de la correlación entre un cierto tamaño y su armonía en proporciones aptas, hablamos del Bien y el Mal, dependiendo de sí la correlación es o no correcta. Fuera de esta configuración está Némesis.

Illich muestra que en las sociedades que están orientadas por el progreso "ambas cosas, la percepción de tal correlación (la proporcional) y el concepto para imaginarla (la proporcionalidad), se han perdido. Esta pérdida comprende las realidades física, social y cultural de pensamiento y acción" .

Generalmente, en el pasado, en las comunidades y en los antiguos imperios, se podía dejar de estar en lo apto, en lo correcto, pero las nociones mismas de lo apto y lo correcto no desaparecían: había acciones y creencias proporcionales, pero también las había desproporcionales. La existencia de hombres poseídos por hubris como quizás lo estuvieron Nerón y Calígula, no representaba una amenaza contra la idea de proporcionalidad. Ellos podían no adecuarse a lo apto para las comunidades que gobernaban, pero aún había nociones con las cuales juzgarlos; todavía los conceptos del Bien y el Mal, de lo proporcional y lo desproporcional -o para decirlo con los griegos, del tonos y el fuera de tonos- servían para reconocer la locura que iba más allá de los límites que las comunidades -y con ellas sus dioses y su cosmos- permitían.

Una situación muy distinta es cuando se ha perdido la proporcionalidad. Junto a ella, también se pierde la desproporcionalidad, pues ya no hay noción alguna que sirva como referencia para decir que es lo que está mal -desproporcionado-.

Pero ¿cuándo se pierde la proporcionalidad? Pudiéramos pensar que en el siglo XIII, junto con la el disembedding de la herramienta. Pero, ¿cuándo tiene realmente importancia dicha pérdida? Unos cien años antes de la Revolución Francesa, la proporción, como una guía o una idea orientadora, como la condición para encontrar la estancia básica de uno mismo, comienza a perderse. Hasta ahora, esta desaparición difícilmente ha sido reconocida por los historiadores. La correspondencia entre abajo y arriba, derecha e izquierda, macro y micro, era reconocida intelectualmente, el sentido de percepción lo confirma, hasta el final del siglo XVII. La proporción también era una estrella que nos servía de guía para experimentar nuestros cuerpos y las relaciones entre géneros. El espacio era simplemente comprendido como un cosmos familiar. Cosmos entendido como aquel orden de relaciones en el cual las cosas fueron puestas originalmente. Para esta conexión, esta tensión o inclinación de una cosa a otra, sus tonos, hoy nosotros, ya no tenemos una palabra.

Aunque la proporcionalidad se fue perdiendo en diferentes momentos , según el rastreo realizado por Iván Illich y Matthias Rieger, la pérdida más generalizada e impactante que la pérdida de proporcionalidad ha sufrido a través de la historia de la humanidad, es la pérdida sufrida a causa de la economía industrial.

Sin embargo, pese a la enorme pérdida de proporcionalidad -y con ella de espacios vernáculos y de ámbitos de comunidad- no debemos dejar de reconocer dos cosas: en primer lugar, Illich considera que los ámbitos de comunidad son recuperables. Aunque después de Némesis Médica son contadas las ocasiones en que hace referencia a esto, al menos de manera explícita . En segundo lugar, no toda la proporcionalidad se ha perdido, existen espacios en los cuales los ámbitos de comunidad aún resisten a las embestidas del progreso . Estas dos situaciones en las que aún puede verse la cordura que evita a Némesis, conforman lo que Paul Ekins denominó los grupos de base.

El ethos de cada comunidad dice qué es proporcional, qué está de acuerdo con el cosmos, qué se debe y qué no se debe hacer. La proporcionalidad es local, la siente la gente de un pueblo al escuchar música, la huele, la ve... Dependiendo de la comunidad la proporcionalidad cambia; ésta no es estática, ni tampoco puede ser transportada de un lugar a otro sin perder su sentido, pues el sentido de tal o cual cosa o actitud proporcional, está enraizado en la comunidad que lo porta, en la tierra en que nació. Lo que siempre es igual, en todas las comunidades, es que la idea de proporcionalidad lleva un sentido de moderación. Hasta dónde se pueden combinar las notas musicales, hasta dónde se puede llegar en las batallas, hasta dónde se puede hablar y actuar; este hasta dónde, siempre ha existido en todas las comunidades, lo que varía es la forma en que se manifiesta. Este hasta donde es lo que intentan recuperar los grupos de base.

Lo que se opone a la proporcionalidad son aquellos procesos que no se encuentra enraizados, aquellas tecnologías que se exportan, aquellos bienes e ideas que no son creadas por las comunidades sino traídas de afuera y que no logran enraizarse, sino que se mantienen controladas desde afuera -como la escolarización universal y obligatoria y demás servicios prestados por profesionales.

Al ser la economía de mercado o industrial la que Illich considera como la mayor fuente de pérdida de proporcionalidad, es al siglo XVIII europeo al que debemos hacer referencia. Echémosle un vistazo: en el siglo XVIII la identificación geográfica de las esferas de la economía y la política comenzó en Francia para después ser continuada en cualquier otra parte. El Estado-nación se volvió equivalente a un mercado. Esta tendencia se agravó enormemente por la estandarización de las medidas. Antes, la mayoría de las fanegas, barriles, cuñetes y toneles y las cuerdas de leña eran diferentes en este y aquel lado de los vínculos regionales, tanto como lo eran los productos medidos -ya fueran granos, vino o tablas. Todo estaba enraizado en un ethos local. El temple de estas magnitudes requería la unificación de medidas creando bienes modernos. Este cambio presupuso el crecimiento de la convertibilidad de los circulantes.

La fractura histórica que llevó a cosas tales como templar sonidos, la anatomía mecánica, la arquitectura funcional y la escasez económica, se reflejó en la percepción misma. Antes de la idea de la temperatura en 1760 la gente sabía que las aguas eran siempre calurosas en el invierno y frías en el verano: se experimentaba una proporción. No había duda acerca de este sentido de percepción, aún cuando los escolares se dividieron acerca de sí era el crasis -la combinación de humores de la tierra en invierno- el que creaba un balance de humores o sí el bien de la naturaleza estaba providencialmente mantenida por la estabilización que la Tierra Madre realizaba a través de las estaciones. La idea de temperatura y su medición requirió primero calibrar sobre un intervalo de escala igualada la expansión del mercurio en un delicado tubo de cristal, una invención de Venecia del siglo XVII. Como con la mirada y el oído la percepción de uno mismo también fue templada. La gente comenzó a sentir la necesidad de revisar la temperatura de su cuerpo y mucho después, la necesidad de chequeos completos. Una temperatura de dieciocho grados centígrados sobre cero adentro de un cuarto, comenzó a tener cierta importancia en la percepción del bienestar, tal y como la comenzó a tener el grado de elevación de 440 Hertz en la música.

En este sentido el camino del sensus communis, el sentido común o sentido de comunidad, también comenzó a desaparecer. Ha sido el papel de la medicina y la filosofía investigar este sentido. Desde el siglo diecisiete este sentido dejó de ser reconocido en la medicina como un órgano. Pero en la jurisprudencia se volvió prominente como lo innato, la infalible capacidad de reconocer los propios medios, el cual apareció en la common law como un jurado de personas aplicando la regla de la ley común. Mientras tanto, sin embargo, la demanda de protección, a través peticiones operacionalmente verificadas, ha lanzado una sospecha invencible sobre todo juicio hecho en términos del viejo sentido común. La palabra común, que comenzó con un sentido robusto (algo que pertenence a la comunidad, OED), que se extiende a cada persona (This was the comyn voyce of man, Chaucer), para el siglo diecinueve significaba persona media o vulgar.

"No sólo fueron transformados la mirada y el oído de millones de personas, no sólo los sentidos mismos, sino también el carácter del deseo que antes se enfocaba hacia el bien y que comenzó a centrarse hacia lo valioso. En ética, el valor desplazó al bien. Es cierto que valor es un vocablo muy antiguo; su significado se mantenía cerca del de dignidad y apuntaba hacia lo que era precioso, magnífico e indicaba el precio de venta de un objeto. Desde principios del siglo dieciocho valor tuvo estos tres usos y además comenzó a denotar lo que es deseable, útil, lo que es debido; entró en los discursos desplazando al bien. En los tiempos de mi juventud el valor simplemente se ponía del lado positivo del cero. Hoy, sin embargo, uno necesita un calificador -los valores pueden ser positivos o negativos. Para resolver esta convertibilidad, para hacerla determinante, no hay un criterio estable. Con los valores cualquier cosa puede ser traspuesta por cualquier otra cosa tal y como en la música templada con tonos igualados, en donde cada melodía puede ser traspuesta de una clave musical a otra. La proporcionalidad se ha perdido. Ni la armonía ni la des-armonía retienen raíces en un ethos. El bien, en el sentido de Kohr, en el de lo justamente proporcional, se vuelve trivial, sino es que una reliquia histórica. Asimismo se vuelven posibles las charlas sobre la trivialidad del mal (...). En ética, los valores son opuestos a una inmanente y concreta proporción, tanto como lo es el monacorde de los sonidos de Helmholtz. Como ellos, los valores corren contra el tonos, es decir, contra la tensión específica de una mutualidad o reciprocidad. Como un timbre separado del tono, así como aquel que puede tocar una pieza de violín en el piano, y una ética del valor -con su pérdida concreción-, la pérdida de la proporcionalidad permite hablar de los problemas humanos. Si la gente tiene problemas, no tiene mucho caso hablar de alternativas humanas. La gente puede demandar soluciones. Para encontrarlas, los valores pueden ser cambiados y priorizados, maximizados y manipulados. No sólo el lenguaje, sino los modos de pensar encontrados en las matemáticas pueden regular la realidad de las relaciones humanas. Los algoritmos purifican el valor filtrándolo apropiadamente; por tanto, sacando al bien de la ética para incluir en ella, el valor" .

La propensión del deseo de todo para su propio bien era aceptado como algo inherente a todo lo existente y era denominado amor natural. "Aún para muchas generaciones después de Newton, la lluvia no goteaba hacia abajo, sino que buscaba su sitio natural. Las flores crecían hacía el sol. Entre la gente, esta atracción era entendida como un paso hacia la amistad, como el fruto de la vida civil. Todos eran llamados para atender al otro, para la amistad".

"Cuando Illich habla de proporcionalidad (correcta) toma como referencia el temperamento que las comunidades vernáculas adquieren para lograr la armonía interna y con el cosmos, tal como les es dado en un lugar preciso (...)

Dos procesos (...) apartarían al hombre de esa armonía:

Los de mediación progresiva de su percepción sensorial mediante técnicas como el alfabeto, el texto, la perspectiva pictórica, la fotografía, el lenguaje digital y la imagen de la pantalla.

Los de disolución de sus tradiciones vernáculas y su cultura mediante técnicas institucionales que a su vez establecen mediaciones complejas para la convivencia, la cooperación y la caridad, tales como la hospitalización, la lengua materna, la educación, la economía... y favorecen la cosmopolitización helenística, la catolización romana, el surgimiento del estado-nación y la homogeneización económica (rompimiento del género, sustitución del bien por el valor, pérdida de la proporcionalidad milenaria...) que pretende ahora culminar en la globalización" .

La pérdida de la posibilidad de razonar para evitar a Némesis es la pérdida de la proporcionalidad. En la medida en que avanzan las nociones y los objetos no enraizados en las comunidades se pierde casi por completo la idea de aptitud, de proporcionalidad y con ello, la posibilidad de discutir sinceramente sobre el bien y el mal. El orden cósmico o proporcional es el que procura relaciones armónicas a todas las cosas entre sí; aquel sobre el cual se puede juzgar; y sirve de apoyo para decir qué es el bien y qué es el mal. En la medida en la que la sociedad económica y el modo industrial de vida avanzan, dicho orden se desvanece.

La belleza, la verdad y el bien, han sido nociones que si bien, no de manera literal pueden ser encontradas en cualquier cultura, al menos si de manera analógica. Pero, las tres nociones siempre se encontraban enraizadas. La Iglesia, con su lógica universalista y homegeneizadora fue el primer organismo importante que comenzó a desenraizar dichas nociones. Sin embargo, el mayor desenraizamiento de estas tres ideas se debe a la economía de los últimos siglos. De la revolución industrial y el mercantilismo a los cien años de paz y progreso hay una exportación sin precedentes de la idea capitalista de lo que es el bien, la verdad y la belleza. Estas tres ideas fueron remodeladas con el capitalismo y se comenzaron a convertir en mercancías que podían circular de un lugar a otro; estas tres ideas comenzaron a entenderse en términos de progresos económicos, de ganancias y de mejoras en la producción. Es decir, ni la belleza, ni el bien ni la verdad, siguieron significando lo que de antaño querían decir; se comenzaron a convertir en valores. Los valores pronto, para casi toda el mundo, sustituyeron al bien.

"En algún momento de la historia de occidente el bien desapareció y el valor tomó su lugar. Debe ser que la recepción generalizada que tuvo La fábula de las abejas (1724) de Mandeville es la primera indicación clara de tal cambio. Quince años antes de que La riqueza de las naciones apareciera, Mandeville condenó el vicio y ridiculizó a la indiscreción con su estilo satírico, mostrando con claridad el carácter de una sociedad económica. (...) Mandeville decía que el sentido del bien se había desvanecido y había sido remplazado por el del valor en tales sociedad" .

Pero, ¿qué implica la instauración de la sociedad económica? Lo que Polanyi llama el disembedding de la economía en la sociedad de acuerdo al tercer modelo de integración: el del mercado. Al implantarse tal modelo, la percepción de millones de personas respecto a aquello que persiguen, que desean o necesitan, deja de ser el bien, la verdad o la belleza y se convierte en lo valioso.

Las cosas, las acciones, las metas... de los hombres que pertenecen a una sociedad económica, se dividen en valiosas y no-valiosas. Pero ¿cómo determinar qué es lo valioso? A través de la cuantificación. Prácticamente todo comienza a cuantificarse: el nivel de vida, los años de vida, el bienestar, la salud... Casi todo se convierte en un valor que se gana o se pierde pero que siempre encuentra su equivalente en el mercado.

"(...) para que la producción moderna (o de mercado) funcione, la economía debe primero volver a las personas dependientes de los bienes y servicios en oferta. Para generar esta dependencia, es imprescindible desvalorar los patrones culturales heredados: acabar con la posibilidad de subsistir fuera de la economía mercantil, negar el sentido local de la buena vida y hasta subvertir los significados acostumbrados de las palabras.

Para que pueda advenir la producción en masa de las mercancías, servicios e imágenes de la modernidad, debe previamente haber un proceso de devastación cultural. Esta generación de vacío o esta desertificación crea las condiciones de la producción moderna. Podríamos definirla como el desvalor que precede al valor económico. El desvalor designa la destrucción necesaria para que pueda haber demanda de servicios y mercancías nuevas" . "Desvalor puede ser relacionado a la degradación del valor. (...) Desvalor es un término que incluye la degradación de los commons y de la cultura con el resultado de que el trabajo tradicional se vacía de su poder para generar subsistencia" .

Así por ejemplo, Illich se encontró con que en la segunda mitad de los ochenta e inicios de los noventa, en Japón conforme la modernización se acrecienta "los viejos se comenzaron a ver como una carga para el hogar además de convertirse en un desvalor para la economía" ; y esto debido a que "la creación del desvalor es la precondición lógica para la aparición de los conceptos económicos y las experiencias a que estos conceptos inducen" . El desvalor es un pérdida que no puede medirse en términos económicos, puesto que el economista, cuyos conceptos formalizan opciones bajo la asunción de la escasez, no tiene medios para medir la experiencia de una persona que pierde el uso efectivo de sus pies porque los vehículos establecidos han impuesto el monopolio sobre la locomoción. El medio geográfico ahora bloquea sus pies. El espacio se ha convertido en una infraestructura para vehículos.

Pero, no para todo el mundo el desvalor es una obviedad. "En la medida en que la gente se economiza (una condición similar a la del anesteziado) se ciegan y se vuelve indiferente a la pérdida que yo llamo desvalor" . Pero, ¿por qué es difícil percibir el desvalor? El desvalor se mantiene invisible en tanto haya dos condiciones. La primera: la creencia en las categorías económicas, cuya tarea es medir valores, pueden ser usadas para calificar a las sociedades cuyos asuntos no se centran en valores sino en el bien. El bien es parte de una ideología local relacionada con la mezcla de elementos nativos de un lugar específico, mientras los valores son medidas para una ideología científica y abstracta. La segunda ceguera que no permite ver el desvalor es la certeza obsesiva acerca de la factibilidad del progreso. Certeza que contribuye a la destrucción del pasado. La tradición se convierte en una expresión histórica de deshecho, para ser desacreditada como la basura del pasado.

Generalmente no recordamos que sólo desde 1830 la basura fue considerada como un nuevo tipo de materia, de la cual no hay evidencia de que haya existido en el pasado. Las sociedades de campesinos y las ciudades antiguas no conocieron la basura. La basura debe ser reconocida como un producto de la industria, como un no-valor al grado de que debe ser removida a casi cualquier costo. Basura, por tanto, no es más que una categoría económica que puede ser usada para reconocer cuando las desutilitades sobrepasan a las utilidades. Pero, ambos términos, utilidades y desutilidades, adquieren sus respectivos valores en la medida en que la matriz que engendra bendiciones -i. e. el cosmos- es destruida, es desvalorizada. La gente sólo se vuelve dependiente de las muletas motorizadas cuando su medio ambiente lo ha tullido.

Un ejemplo para que la gente asuma ser un productor de basura como una cuestión normal, es el W.C.

"El W.C. es un invento para instalar en la gente el hábito del auto-desvalor que la prepara para la dependencia de bienes escasos en diversas esferas. Hace emerger la percepción del cuerpo como la de un homo generador de basura. Cuando la gente cree que durante varias veces al día sus necesidades físicas de evacuación provocan una degradación en el medio, es fácil convencerla de que, por el hecho de existir no pueden sino contribuir a la degradación" .

El valor económico y el desvalor son inseparables, uno no puede existir sin el otro. En desvalor es en lo que convierten el progreso y el desarrollo a las culturas tradicionales; desvalor también es lo que sale de las fábricas en forma de basura. El desvalor sólo es posible una vez que el bien ha sido sustituido por el valor, una vez que la producción industrial y el mercado han tomado el control de la sociedad. Así como el bien es sustituido por el valor conforme la modernización avanza, también el mal es sustituido por el desvalor.

Pero, ¿es el desvalor el único sustituto del mal en la actualidad? No. También son sustitutos del mal los problemas. Las siguientes líneas de Lee Hoinacki son muy esclarecedoras al respecto:

"ciertas rupturas históricas han ocurrido y me han cortado del pasado. Apareció el valor, tanto en el lenguaje como en el comportamiento, y sustituyó al bien. Correspondientemente el mal ha sido desentrañado (...). En la actualidad tanto el bien como el mal se han vuelto obsoletos" .

E Illich continua dilucidando con referencia a este asunto:

"el término moral, mal, es insuficiente para abarcar ciertos eventos ocurridos en el siglo XX tales como las bombas en Hiroshima o el intento de reproducción artificial de seres humanos. (...). La existencia de tales empresas repugnantes, abominables y horrorosas, no puede ser debatido. Por la carencia de palabras que logren abarcar tales cosas uno puede hacer referencia a una palabra Bíblica como el pecado; pero, pecado, que denotaba la habilidad que tiene un hombre para ofender a Dios, ahora se ha convertido en un término técnico de uso sectario. En su sentido fuerte, el vocablo pecado, ha desaparecido del lenguaje ordinario. Como resultado, cada pregunta, cada discusión acerca de Auschwitz o de los transplantes de órganos, -sean o no cosas factibles, justas o injustas, buenas o malas-, legitiman el estatus del horror inexpresable. Estos ejemplos son radicales, pero leyendo a Ellul he comprendido que la inmersión de la vida diaria en una medio técnico, coloca algunas de las actividades más triviales en la misma situación, más allá del bien y del mal" .

El bien y el mal no son términos que se ajusten a las sociedades económicas; en ellas la moral misma parece desvanecerse para convertirse en un atavío del que el progreso no ha logrado deshacerse por completo -aunque ya casi lo logra-.

En el siglo V antes de Cristo:

"Antígona y el rey Creon, ambos buscan el bien. Creon decreta que el cuerpo de Polinice no debe ser enterrado porque murió peleando en contra de la Ciudad-estado; murió como un traidor. Antígona, movida por la virtud de la piedad familiar, desafía la orden del rey y presenta los ritos de entierro para su hermano. Para los griegos la muerte es simplemente un mal; el mal último es la muerte seguida de la profanación del cuerpo. Antígona saltó hacia su propia muerte, pues creía que la peor pena era vivir con la vergüenza que le provocaría el negarle el honor de entierro a su hermano. Por tanto, enfrento con coraje al rey Creon y se le aplicó la pena de muerte. Sófocles dramatiza el encuentro entre dos bienes irreconciliables: el de Creon que busca el bien de la comunidad y Antígona que busca el bien de su familia, su comunidad inmediata. (...)

El mal era una categoría moral, no física. Antígona nos enseña con claridad que no hay respuesta alguna a su situación, pues no hay problema alguno" .

Los problemas son lo que, en parte, sustituyen a los males -o, al menos tal es la ilusión moderna-. Los problemas, a diferencia de los males, pueden resolverse. Las respuestas se dan a los problemas, los males simplemente se aceptan como tales. La idea de que algunas cosas como la pobreza o el llamado retraso económico son problemas, es una concepción relativamente nueva. También lo es el hecho de que la muerte haya dejado de ser un mal para convertirse en un problema. La transformación de males en problemas es el resultado lógico de la idea moderna de que las situaciones se pueden programar y sobreprogramar. Miles de cosas que antes eran inexorables, conforme avanzan las ilusiones del progreso se han transformado en problemas. Sobre todo han sido los profesionales los que han inventado que ciertas cosas inevitables son problemas. Esto aumenta la frustración de millones de personas frente a ciertas situaciones: a mayor optimismo, a mayor creencia en las expectativas creadas por los profesionales, mayor es la frustración de aquellas cosas que no resultan como los expertos prometieron, que no resultaron ser problemas sino males.

La proporcionalidad es lo que permitía en las culturas tradicionales hablar en términos del bien y el mal -proporcionalidad y desproporcionalidad-. Había situaciones que se podían y situaciones que no se podía resolver. Cuando el mal aparecía no había posibilidad alguna de combatirlo. Así, por ejemplo, "los médicos de la tradición hipocrática se dedicaban a restaurar el equilibrio (salud) de la constitución de su paciente, y tenían prohibido el empleo de sus habilidades para lidiar con la muerte. (...) Cuando los signos hipocráticos indicaban al médico que el paciente había entrado en agonía, el atrio entre la vida y la muerte, tenía que retirarse de lo que era ya, una cama de muerto" .

Restaurar la salud era algo que regularmente sí tenía solución, no así la agonía de una persona. Las comunidades tradicionales siempre reconocieron que existían ciertos límites que no debían transgredirse; estos límites hacían aparecer algunas cosas como prohibidas, como tabúes. No respetar un tabú era un mal augurio, una locura que merecía el castigo de los dioses. Sólo la sociedad económica no reconoce que existen tales límites; sus miembros creen poder ir hasta donde la técnica se los permite. He aquí el inicio de la confusión moderna entre un problema y un mal.

El mal es un término que se ha vuelto inadecuado por dos motivos: por un lado, los horrores que se presentan en la actualidad no caben en tal categoría; y segundo, los males no son reconocidos como tales, pues los profesionales, con su optimismo delirante han hecho creer a millones de personas que los males son cosa del pasado, que lo que ahora existe son problemas. Dice Illich "Cuando yo aprendí a hablar de problemas se hablaba solamente en las matemáticas o en el ajedrez, de soluciones sólo cuando eran salinas o legales". Pero, en la actualidad cada vez más cosas se convierten en problemas y se habla de que tienen soluciones.

El dolor, que siempre fue un mal, en manos de los médicos se convierte en un problema que se debe eliminar:

"Todas las culturas tradicionales equipaban al individuo con los medios para hacer tolerable el dolor, entendible la enfermedad y significativa la muerte. Mediante rituales, ritos e interpretaciones la sensación física de dolor se transformaba en un acto significativo de sufrimiento humano. Buda o Cristo o algún otro héroe proporcionaban el modelo de la manera de manejar aspectos desagradables de la realidad.

Cada cultura proporcionaba también drogas y otros medios de control del dolor -alcohol, marihuana, masaje, acupuntura. Se sembraban amapolas para disponer de opio, hacia la mitad de la Edad de Piedra, probablemente antes de que se plantaran y cultivaran granos. (...) El sufrimiento, la curación y la muerte eran artes con que las culturas equipaban a cada persona. (...)

La empresa médica está equipada para quitar el dolor, eliminar la enfermedad y abolir la necesidad de un arte de sufrir y morir. El dolor está ahora aislado de un contexto que le pueda dar significado y se ha convertido en un problema técnico que debe ser resuelto por un médico. Ya no es un desafío a enfrentar con dignidad sino un enemigo que debe ser destruido con armas de alta tecnología. (...) Se entrena al paciente para que perciba su propio dolor como una condición clínicamente objetiva que puede ser manejada por un profesional científico" .

Pero

"la campaña médica para eliminar el dolor no toma en cuenta la conexión entre el dolor y la felicidad. Al disminuir nuestra sensibilidad al dolor disminuimos también nuestra habilidad para experimentar los goces y placeres simples de la vida. El resultado es que necesitamos estímulos cada vez más fuertes -drogas, violencia, horror- para proporcionar a la gente de una sociedad anestesiada, la sensación de estar viva" .

La eliminación del dolor es sin duda uno de los ejemplos que Illich ha tratado con mayor detenimiento en sus estudios sobre la contraproductividad. Y en tales investigaciones -sobre todo Némesis médica- se ha encontrado con que la idea de la eliminación del dolor -o de tratar al dolor como un problema- ha sido catastrófica en muchos sentidos. Los médicos han provocado más enfermedades de las que curan, han hecho a los virus más potentes que nunca, han recetado millones de kilos de venenos, han matado a millones de personas -esto por hablar sólo de la iatrogénesis clínica-. Además, el tratamiento del dolor como un problema y ya no como un mal o un hecho, ha alimentado falsas expectativas en millones de personas y les ha hecho temer como nunca a la muerte y al dolor. Aunado a esto, al ganar prestigio la medicina moderna, ha robado a millones de personas su capacidad de curarse por sí mismos, de ser atendidos por sus amigos y familiares cercanos y de sufrir con alegría.

El bien y el mal eran, para la mayor parte del mundo, nociones que se enraizaban en cada comunidad, que se percibían de acuerdo al sentido común o sentido de la comunidad. Ambas nociones, a diferencia de la idea de problemas en la modernidad -que no se encuentra enraizada en ninguna parte, pues es parte de un proyecto universal- estaban apoyadas en el ethos de cada sociedad. Pero, al crecer demasiado esa herramienta llamada economía, la sociedad comenzó a juzgar a sus miembros en términos de su valor -no de su valentía, sino de su valor económico-. La escasez provocada por esa nueva idea de la riqueza y de poder -la acumulación de capital- que cobró importancia planetaria a raíz de la Revolución Industrial, aunada a las concepciones de economización y progreso, comenzó a causar estragos en las mayorías -recordemos esa idea surgida durante la etapa del mercantilismo inglés, referente a que los pobres trabajan mejor cuando tienen hambre y se vuelven holgazanes cuando comen bien-. La revolución industrial transformó a casi todo el mundo en homo oeconomicus, es decir, en hombres y mujeres que dependen del dinero, que centran sus actividades en la economía y que economizan bienes escasos; en pocas palabras, que dejaron de arreglar su vida alrededor del bien y el mal y comenzaron a arreglarla en torno a valores, desvalores y problemas .

La pérdida de la proporcionalidad casi generalizada es el inicio de la sociedad económica. Pero para poder observar con mayor nitidez que es lo que significó esta pérdida, Illich investigó más sobre proporcionalidad. La noción en la que descansaba, por lo general, la proporcionalidad en las antiguas comunidades, era en lo vernáculo. Lo vernáculo era lo que daba cuerpo a la proporcionalidad, de ahí que vale la pena estudiar un poco acerca de lo vernáculo para aproximarnos más a la noción de la proporcionalidad y a las consecuencias de su pérdida.